我們大部份人都是胡適之筆下的「差不多先生」，而從許多中國人對於「類」這個詞語的理解和用法，即可以看出中國人確實大部份性格都是這種典型。「類」這個詞語，在我們生活上出現於種種虛假的力行實踐的活動裡。我們最習慣的就是「分類」（classify），同時分門別類以區分出不同的「類型」（types）。「分類」或者分出「類型」的目的無他，好似正經八百地就是要求能對於事物達成理解。在現實流行的「科學」裡，「分類學」（Taxonomy ）或者「類型學」（Typology, Typography）還成為一門「學問」；連跟我們取得知識最有關係的「圖書館學」，也用上了這門「學問」。這些「學問」都是這種對於「類」的錯誤認識所積累起來的結果。可行之有年，而且普遍流行，還成通用的邏輯思維，就要讓人匪夷所思了。不過考其原由，無疑地要歸功於這件事實：它有利於一批有限的學術概念血統進行無限地內部授精。因而跟貨幣裡的規律一樣，劣幣驅逐良幣。常識通俗易曉，不能不大行其道。但這種常識性的「類」的觀念，真的能夠成為區分門類的技術，得到豐富的成果嗎？當然不能。它從來都是麻醉我們懶惰心靈的鴉片煙，吸食快樂無限，可禍害無窮。在過去遠古年代，「類」的真正意義，無論中西，在老祖宗創造這個文字時，根本就不是用來當作我們習以為常的用法來用的。它凝結了智慧的結晶，把無窮文明蘊藏在裡頭。你不勤奮努力，就永遠挖掘不到裡頭的寶藏。習以為常的用法是常識，只要是常識，經常總是經不起考驗；只要你肯去測試它的話。而且它也不是「上帝」，你不必害怕去試煉它。我們最常見的笑話是圖書分類的作法；那些不讀書的人還搞「圖書分類」，你就會知道那是多麼扞格不入、不和諧搭調的一件事。這件事跟不做研究倒對人教起研究方法、未進行研究即寫起研究方法的人所做的事一樣，都是對科學和學術最大的諷刺。
「類」在許慎的《說文解字》裡說的是「種類相似」，但從來沒有說它是「相同」或者「等同」的意思。而且，提到「種類相似」，目的也不是要把「種類相似」放在一起。例如，以「物以類聚」的方式來使用著這個詞語。恰恰相反，把「類」拿來說明「分門」或「別類」的用意，目的倒在於希望通過「分門」或「別類」的比較手法，把這些「種類相似」（但外表或表面上不相同）的東西「聯繫」起來。但聯繫什麼呢？除了彼此相互之間的可能關係外，就是它們形體之外所共同存在的一些可能的關係。因為這樣的比較，我們就能夠看出它們真正的「關係」和「聯繫」；換句話說，就能夠看出「意義」。同理，也就是說，讓一些事物從外在的自然變成放在心中的架構、脈絡或者系譜，因而形成了然的基礎。因為︰放在心中的架構、脈絡或者系譜本來是自然天地的一部份，那麼放在心中的架構、脈絡或者系譜也就是圓融或善美的一部份。這跟《爾雅．釋詁》說，類是「善也。」或者《傳》說︰「類，善也。」（讓什麼成為完美和圓融）意思是一樣的。「類」，目的也就是要讓事物在我心中獲得完美、圓融，因而促成「理解」（能夠把「察之而幾微必區之以別名」這件事剖明出來）。原來能夠看出它們真正的「關係」和「聯繫」，能夠看出「意義」，自然同樣就是事關「理解」這件事。它們（「關係」、「聯繫」、「意義」和「理解」）不過是一件事件的不同層面的不同（概念）表述而已。
然一些事物之所以「種類相似」而不是相同才能夠比較看出「聯繫」或「關係」，正因為它們之間的「本質」相同而「實際」不同。這種本質是一些事物之間的彼此延續或轉化，所以才形成一些事物之間的上下、左右或者前後等等的綿延或接續。這樣它們之間畢竟形成區分和差別。而類，同樣也正是要比較出它們的差異（difference）和分野（distinction），這樣才突顯出它們前後的變化或轉變。而這些差異和分野在事實上是以質的替換（obverse）方式出現，或者以重複（double, repetition）的方式出現。正因為如此，存在著這些差異和分野的一些事物之間形成了一種或多種環節的這樣一些過程，因而把一些關係和聯繫顯現出來（無論是自身的或者異物之間的聯繫或關係），因而容許我們把它們全都放進心裡成為能夠理解的東西。但如果為獲得理解，卻只對於事物進行單純毫無生氣和活動的分類，那麼結果即會如李維．史陀（Claude Lévi-Strauss）所說的，「在一門學科只把一些類似的性質提出來說明，而它主要的（如果不是唯一的）目的卻是要分析和說明一些差異時，它是迴避掉了所有的問題。不過同時它也丟掉了所有它所追求的在一般事實之間進行區分的手段，以及它必須加以滿足的那些瑣碎的事情。」這樣，對於事物好像進行分類是為了達成理解，結果實則不然，分類的意義即蕩然無存。這樣的一種分類的邏輯，說到底，其實不過是處在屬於個別事物的這一直接具體性質和一些精確觀念之間的一種中途之家，總是「從沒有完成的抽象說明裡被遺留下來的」；它還沒有回到家裡，完成過程。
因而原來的這樣一種「類」的文字密碼說出了「種類相似」，文字本身即潛藏著一些被隱藏住的類比的意義在。為達到科學的目的，為達到對於事物總體即自然天地的知識目標，我們對於「類」這個詞語的意義則總是要確實做出理論的澄清，進行深刻的反省，斷然拋棄對於「類」的一種常識性的泛泛理解。經過跟常識性理解進行斷裂過後的這樣一種「類」，它的本質就會「是以一個東西和另一件東西之間的一些類似處或者一些關係為基礎來建構一種推理，」或者，說得明確一點︰「就是以一些關係或者一些類似處為基礎來建構一種推動，只要它們指出了一些關係。因為在類比的判斷裡，精神只參加了有關一些類似處的那種推理；只要一些類似處沒有指出處在類比所適用的那些事實體系裡的一些關係，一些類似處就沒有價值。」「敬字如敬祖」，而真誠才會是對於文字和祖先的一種敬意。要真誠，就要讓被隱藏起來的狀態成為明明白白的白晝。只要你肯也真心對於文字和祖先提出這樣的問題，進行這樣的考察，總是會獲得智慧的珍貴教益的。
自然，這樣的一種「關係」、「聯繫」、「意義」或「理解」越是豐富，能夠掌握事物或者自然天地的範圍越是廣泛，在精神中的知識就越是完整，就越是跟現實接近同一狀態（identity）。黑格爾在《小邏輯》說過︰「究意需要多少特殊部份，才可構成一門特殊科學，迄今尚不確定，但可以確知的，即每一部份不僅僅是一個孤立的環節，而且必須是一個有機的全體，不然，就不成為一真實的部份。」「類」的目的在於完成「關係」、「聯繫」、「意義」或「理解」，也就是向達成「一個有機的全體」這個方向邁進，從而也就是讓我們在我們心中針對著萬事萬物，創造這種真正的「真實的部份」，最後完成完美的境界，即「得『道』」（實現「道德」）或「成人」的那個「總體狀態」（the Totality）；或者完成Being，即化育太倉，齊平天下。像《禮．學記》提到「類」，會把「類」說成就是「知類通達」；《註》提到「類」，也說「類」就是「知事義之比也。」也都是「類」在原來文字的哲理裡含有這種深邃的意涵。「類」這個詞語的意境完全指向這裡，而不是別的地方，才會有如此的表述。這種類的深邃意涵，回過頭來又可以呼應《爾雅．釋詁》說的「善也」，或者《傳》說的「類，善也」的說法，道理也在這裡。對於「類」進行常識性的理解，心中不會有「類」的這等超然意境，當然就不會知道「類」還有其他的天地。
但為取得關係而進行相似事物的類比，「種類相似」裡所言的「相似事物」卻非任意的、表象上的相似東西。把任意的、表象上的相似事物拿來類比，馬克思曾嘲諷過：「這種按照某種類比任意把一切東西拉扯在一起的美文學言辭，在第一次說出來的時候，看起來甚至是富有才華的，而且越是把極不同類的東西混為一談，就越顯得如此。如果重複這樣說，而且自鳴得意當作有科學價值的名言來重複，那麼這些言辭簡直就是愚蠢的。這些言辭只有對於蹩腳的美文學家和信口開河的饒舌家們才是有用的，這些人總愛用他們像甘草一樣甜的骯髒東西來塗飾一切科學。」能夠進行類比的「種類相似」的一些事物，總是經過研究和調查過後才產生或者才建構出來的。沒有進行這樣的研究和調查或建構，往往就會讓人冒著風險，誤判在日常語言裡和被日常語言為資料先行建構好了的一些對象，以為它們之間存在著某種關係。最悲慘的情況是把沒有關係的一些事物當成存在著聯繫，而把存在著關係的一些事物當成是不具有任何聯繫。「顯而易見總是正確性的敵人。」所以，類比就完全不能夠在某某事物和可以說被拿來在表面上加以看待的某某事物之間建立起來，反而要在兩種體系的知識關係之間建立起來；類比也就不可能在可以供直接認識的一些「事物」之間建立起來，反而要從對抗一些直接的表象那裡贏取過來，並通過一種方法上的精心製作建構起來的一些對象之間建立起來。這樣一來，反過來才能夠通過對於關係當中的這些關係進行類比的概括，以接近的方式說明被建構起來的一些對象。而這些對象的本質，確實是只有通過讓每一種表現跟其他的表現相互聯繫起來，換句話說，通過提到它們結構上密切關係的那個原則在其中表現出來的那整個關係體系，方才能夠具體地出現。
進行「類」的分析，進行「類比」，是我們一切科學的基礎，也是完成我們人生最後「成人」、化育自然天地目標的一個初步工作。在「讀書」、「做事」和「做人」的基礎工作中，「類比」總是一個「起點」，也總是一個「創造」、「發明」的原動力。有人把「類比」說成是「科學發明的第一項原則」，這確實是有些許道理的。因為只有對於「類比」進行這種反省，才使得因為一種技術的應用而讓在精神上取得的這種創造性的重新發明有其可能。這種創造性的重新發明是一種「理智必須重新喚醒的無生命的理智」，而且在後驗上也是屬於一些新技術的這種發明和完成的表現。為什麼能夠這樣呢？為什麼也能夠這樣地說明呢？這同樣起源於「類比」的這種「性質」。
我們都知道︰「類比」是這些「比上」、「依據什麼比較」、「比後」、「往後比較」、「倒回來比較」、「再次比較」等等的動作，或者說，第一次回向的「結果」，或者第一次「惡的循環」的「結果」所完成的「把一些事物放到屬於它們的原本的環境上」或者「按照事物的本來面目」的情況。然在「類比」之前，「類比」是具有一種身為先決條件的研究、考察和建構等等的準備功夫。這種屬於先決條件的準備功夫是「類比」的條件。沒有這項條件，「類比」就會對於種種事物盲目，而成為沒有一些事物對象的活動。在完成「類比」的先決條件時，「類比」在形式上或者在形勢上方具有構成建構知識的「圖譜」（graph, drawing）或者「地形」（topo）的一些先期的必要材料。而這些先期的必要材料之間的關聯和可能有的關係，其實在完成先期的準備功夫時，已經躍然紙上，只等待進行「類比」操作，放入心中，成為「心之所存」，即「知」。所以「類比」不過是臨門的一腳；也就是說︰「類比」不過是「精神只參加了有關一些類似處的那種推理」。那些已經躍然紙上的先期的必要材料，就好似一些骨架。在它們接合處兩端的樞鈕或榫頭，都已經燦然大備，若符合節，只等待一些動作讓它們的接合處接合，銜接成為一塊宛如關節或者波節點的東西。「類比」即起著這種作用。「類比」的這些「比上」、「依據什麼比較」、「比後」、「往後比較」、「倒回來比較」、「再次比較」等等的動作，找到「種類相似」的事物，找到可以接合起來的樞鈕或榫頭，讓它們「善美」，趨向完美和融合，因而不過完成已然的情況，不過是順勢而為而已。
「類比」完成已然的情況，順勢而為的這些動作，即是我們在文學上或哲學上常以專門術語稱呼為「接合」（articulation）、「編織」（suture）或者「構築」（form）的東西。但因為初步的或者初次的這些動作都不足以構成「格局」（regime），因而未能成就「形式」（form, formation, Das Gestalt）或「形態」（configure, figure），所以「類比」也只是純粹或者單純的「接合」、「編織」或者「構築」，所以也只是單純的「知」（knowing），只是對於真實踏近的一小步接近（approach）動作而已，因而也不曾有過什麼驚天動地的效果出現。這些初步的動作，嚴格說，其實還不足以真正顯現「類比」的本質，因為它或它們還不能構成思考（thinking）、創造和發明的形勢，因為它或它們至少連圖譜或地形的樣貌都還沒有能夠描繪出來。要成「格局」，要建立「政權」（兩者是同義語，意思完全一樣；適用於政治活動和思想領域），至少一種「領域」（realm, field, domain, limits）的情勢要出現。換句話說，要有「邊界」（the limit）或「範圍」（the area），才能夠形成「主權國度」（sovereign）。哪怕這個主權國度還不是自己的王國。因而在這裡的基本形勢是要建構起基本上具有並且成為範圍或領域的一種形式或者形態，方足以構成一種「成局」（formation, configuration）的局面。
「成局」，在象形或比喻的意義來看，它形成了一個圓，即一個句點，也就是完成了初步的結束或終點部份（the end）。結束部份就是起點部份；起點部份的意義，在科學上原本即為研究階段結束後，讓現實（reality）或者現在層面（the present）重新表現出來的說明（re-presentation）的這種開端部份。這樣的開端部份，本質上是有所發現或者新的思考，見人所未見，能人所不能（即這些「秘密」、「空白」或「缺陷」），把「不可能狀態的部份」（the impossibility）（即思想的「幽暗深處部份」the heart of darkness）表現出來的一個開始的地方。但到這裡為止的所謂的「類比」，在什麼環節或者在什麼地方，曾產生過有所發現或者新的思考，見人所未見，能人所不能，把「不可能狀態的部份」表現出來等等這些現象呢？完全沒有。可以說，連基本的準備階段的研究，甚至研究成果、研究方法都是拾人牙慧的產物。在這裡，「類比」，還是赤裸裸的「順勢而為」，仍處無生育能力的狀況，完全談不上「勞動」（work）這個字眼。現在「類比」的曖昧狀態在這裡，「類比」的含混狀態也在這裡。「類比」會有這種狀態出現，究其理是讀書或求知的現實情況造成的，實然不能不迫使它起先是以這種狀態的方式先行出現。在取得知識的過程裡，誰是「生而知之者」呢？誰又「天縱英明」呢？在現實裡完全沒有「生而知之者」和「天縱英明」這回事，也不可能產生「天才」這種情況。「生來滿室生香、口中含玉」，那是欺哄無知之輩的騙術。每一個人求知的啟蒙階段都只能「從師」，即孔夫子所謂的「好古」。所以在這裡，「起點部份」以起點的方式出現，實則假相，「類比」以類比的面貌出現，也是假相。可憐，在這裡的「類比」所處境地，竟然還比不上柏拉圖在《共和國》（Republic）裡談的這種藝術的「模擬」（imitation）境界。因而在這階段裡的「類比」仍屬於知識啟蒙過程裡的學習、求知，或者甚至於是牙牙學語的階段。至於說到那些屬於類比先決條件的「研究」和「調查」，更是實為實習的實驗階段。就是因為「起點部份」是假相，「類比」也是假相，所以這環節也根本不可能產生「有所發現或者新的思考，見人所未見，能人所不能，把『不可能狀態的部份』表現出來」等等這些現象。當然，發明或創新無從談起，科學或者知識也無從談起了。
「類比」真正能起到發明或創新的作用，對於相關的圖譜或者地形，差不多就要練習彩繪到許多具體深入的層次，因而具備了起碼的複雜狀態，足夠捕風捉影，進入出神入化（ecstasy）的精神譫妄狀態（delirium）。這種起碼的複雜狀態是為未來的發明或創新作準備的，是故也就是準備好了基本的「心之所存」，換句話說，已經「心中有譜」。這種「心之所存」或者「心中有譜」是為迎接未來相關的、屬於質的替換的一些事物做好準備的。而在能夠把屬於外在事物的東西容納進精神裡，跟精神裡原有的東西有所關聯因而結合起來時，即所謂的能「把放進心裡的東西放在心裡存放起來」時，這時「類比」才真正能夠起到發明或創新的作用。所謂的「能夠把屬於外在事物的東西」等等的「能夠」，這裡暗中隱含著「能力」的問題。這種「能力」，套用尼采的話來說，就是「權力的意志」（the will of power）。這種「能力」是因為已然「心中有譜」（即「知」），才讓，或者說，才「迫使」「屬於外在事物的東西」突顯出來而成為我們眼前的那種「屬於外在事物的東西」。所以這種「屬於外在事物的東西」，並不是已然擺在我們眼前，然後經過我們研究，才讓我們看出它跟我們放在心中的原有圖譜可以接合起來。反而是這樣︰這種「屬於外在事物的東西」根本是處在「無處之處」（the nowhere）那裡，它全然是被放在「不為人知部份」（the Unknown）裡的那種「無限狀態層面」（the Infinity）的一部份。它是因為我們的那個「心中有譜」的作用，通過研究調查才顯現出來的那種屬於「質的替換」或轉化的被隱藏著的事物。正因為它不是已然的存在物，正因為它不是已然「這種讓什麼放置在我們面前」的東西，而是不在場（absence）的，而是我們「無中生有」的，所以它才是「發明」或者「創新」的現象。否則，它就純屬於「發現」的現象，屬於原來就擺在那裡，不過我們不知道而已，而不是「發明」。也正是因為有了這樣的一種「發明」，我們也才談得上這樣說︰因為一種技術的應用，而讓在精神上取得的這種創造性的重新發明有其可能；同時，這種創造性的重新發明還是一種「理智必須重新喚醒的無生命的理智」。
真正的類比，讓發明和創新有其可能。不過，發明和創新也僅僅是類比所產生的許多作用其中的一種作用而已。要是發明和創新成為創造出來的狀態，那麼與此同時的一體其他的幾個方面，也會紛紛以質的替換狀態這個方式出現。單獨是「把放進心裡的東西放在心裡存放起來」，或者「把脈絡的東西放在心裡存放起來」，就是構成「知識」和「理解」的東西。而恰恰好在這裡，「思考」（thinking）才滋生出來，「出師」（flight）等等一連串的陰影也現身。這種把什麼圈住，變成為整體一部份的方式，本身就是「思考」。而且能夠把「這種讓什麼放置在我們面前」和「這個放進心中」變成一種聯繫和關係，就只能夠是「思考」這件事。這種關係或者聯繫，是把原來沒有的關係變成關係，是把原來沒有的聯繫變成聯繫，這是看出屬於「不足」、「缺陷」、「空白狀態」或者「裂縫」的這些不為人知部份或者「秘密」。從另一種角度來看，看出秘密即是「提出問題」（questioning）。而且把不為人知存在著問題的事物，通過圖譜和思考，看出了問題，這是無中生有，返過來說，這就是創造和發明。尤有進者，因為知識看出了問題，同時超越了問題，把未為人知的事物能夠跟「心之所存」聯繫起來，知道事物的來龍去脈和它們的位置所在，這同樣是「解決問題」，提出答案。最後，是跟真正的類比釀成大災難有關的這個問題。在把跟「心之所存」的這些圖譜同質的東西「放在心裡存放起來」，在哲學上叫做「擺置」（stellen, place）；即讓什麼安頓在什麼之上（ge-stalt）。它的名詞狀態就是「格式塔」（Gestalt）或「形式」。但這些動作已經是看出了問題，無中生有；這些動作已經是改變原有的「格局」，創造了新的「格局」。創造了新的「格局」，這自然是締造新的政權；而對於原有的格局來說，不就是「叛變」、「逃離」或「出師」嗎？當然要是按照中國古訓「成者為王，敗者為寇」來說，換一個角度，這種行動不就是「起義」（「義者，我也」，此即「讓我開始」，「讓我重新開端」）或「革命」嗎？
瞭解類比深處的意義，就如同上面所說的一樣，在科學上確實是能夠帶給我們這麼多豐富的知識財富。但也如同最前面所述一樣，很可惜這種被譽為「科學發明的第一項原則」的創造原動力，現今不僅僅被俗化為貧乏的「分類」的學問，還被矮化和庸俗化地應用到無知的「比較研究」上面。最讓人難過的，還是跟它相關而在科學領域大行其道的「模式」（Model Type）研究。已經過說，類比的「類」強調的不是「分類」的種類，而是種類相似的事物之間的「聯繫」和「關係」、「差異」和「區分」。而最不應該犯下的錯誤，是任意把不相關或表面上相似的一些事物牽扯在一起。但現今的「比較研究」，例如︰「比較政治」、「比較政府」等等學科，卻是死勁地把毫不相關的不同對象湊在一起談，而且還是分門別類地各別談。絲毫不理會它們之間的關係或聯繫等等問題，然區分它們之間的「差異」，更是不知意義何在。這樣的一種「比較研究」，只要一種跟類比有關特定的解釋能力仍然沒有得到說明和理解，它本身除了莫名其妙以外，也跟學術和知識一點關係都沒有。
「模式」研究的情況一樣。「模式」其實就是「圖譜」或「地形」的另外一種說法，但基本的理論義理和原理一樣。「模式」、「圖譜」或「地形」以基礎的面貌出現，都是為了說明、理解和解決問題才建構起來的。可是只要它們當中的任一種形態跟一些具體事物之間的聯繫或關係連不上關係，而只是屬於事物表象或者思維推理的一種堆積或湊合，它們就跟知識或科學扯不上關係。布迪厄（Pierre Bourdieu）說得好︰「一些模式是從它們有關建構的一些原則裡取得它們解釋的價值的，而不是從它們有關形式說明的程度裡取得它們解釋的價值的。」「正是對於關係當中的這些關係進行一種形式上的概括，才說明了被建構起來的一些對象。」所以「模式」研究的成果只要不能夠是「心之所存」的架構或網絡，只要不能夠為迎接未來相關的、屬於質的替換的一些事物做好準備，這種「模式」研究就是窮困潦倒、毫無生產能力的材料堆砌而已。
現今科學裡的一些「模式」研究，偏偏就是反其道而行，仰賴形式主義。它們對於能夠構成操作機能的一些具體事物之間的聯繫或關係，完全不屑。它們在仰賴事物表象或者思維推理的一種堆積或湊合建構起「理論模式」後，就把「模式」束之高閣，等待測試、驗證和發揮它的解釋能力。這樣的一些「模式」研究者顯然不知，哪怕就是單純地測試、驗證和解釋能力這幾項內容，都是通過「把研究出來的、屬於外在事物的東西容納進精神裡，跟精神裡原有的東西有所關聯因而結合起來」這點，才得到一切的表現和體現。「模式」本身不能夠「主動」甚至主觀地測試、驗證和解釋什麼，僅有在質的替換場合，就是說︰「能夠把這些被建構起來的一些對象轉換成為在現象上非常不同的一些現實的體系」，或者「能夠把這些被建構起來的一些對象跟原有的理論架構聯繫起來」，這時才客觀地取得測試、驗證和解釋。同時要讓這些偽裝科學研究的一些「模式」研究者更加訝異的是︰「科學」本身，或者所謂的「科學」，也只有在推翻原有的「模式」這個過程裡，才得到真實的體現。科學不是自身的夸夸其談可言，科學是在浴火鳳凰的灰燼中，從原有「模式」的死亡中方才誕生的。因為︰只要「模式」能夠體現「說明」和「理解」，那就表明創造了新的「格局」，推翻了舊的理論政權。而這個過程恰恰是原有「模式」科學的證明，也是「科學」本身。
一些以抽象的手法建構「模式」的人，他們永遠不會知道︰「形式」從來不會自有永有，永世長存的。也無需你在它身後加上靈光圈，才足以顯現它的光輝。這就像有靈的神明一樣，只要是「神明」，祂就自然有靈。不然祂就不夠稱之為「神明」。而「神明」恰恰就是在祂顯靈時，才證明了祂的「神明」性質。你看過祂歌頌過自己「神明」嗎？沒有。科學的本質亦然如此。
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