「一」這個文字，幾千年來除了極少數讀書人以外，中國人全都把它當成是一個數詞，或者始數。而打中國人讀書從「小學」開始，「一」就是啟蒙教育必須知道的一個文字。這個文字，可以說就是中國人文字的基礎，也是中國讀書的起點，更是中國人一切思維的根據。這是中國人的人生觀、世界觀和價值標準。但若把「一」這個文字只當成是數詞或始數，那麼就是讀書識字、做人做事的水平只到這裡為止了。以這個標準來評斷，那麼幾千年來數十億的中國人，可以說，幾乎是連中國啟蒙教育的「小學」這個階段都沒走出來過。其他的什麼都別談了。中國人「棄聖絕智」（用現今通俗的白話用語的意思來說——自然，中國古籍的這段意思完全不是如此，原來的用語也不是這麼說的）的瘋狂程度，這是哪一個世界上的民族都比不上的。幾千年來一些不讀書的「讀書人」一方面推崇「民可使由之，不可使知之」，一方面又感嘆「民智未開」；幾千年來一些不讀書的「讀書人」一方面推崇《易經》的博大精深，一方面又嘲弄《易經》中的算學易理。平常人是很難理解這種思維相互矛盾、理智超乎常理的狀況，唯一可以解釋的是︰絕大多數人生活是混到家了，根本沒把人生當成一回事。然若對人生嘻笑怒罵又是另一回事。可是中國的絕大多數「讀書」人還沒能這麼瀟洒，他們不過是無知失智，自以為是罷了；他們的氣勢還沒能夠這麼恢宏，格局還沒有這麼遠大。所以做起事來總是那麼小鼻子、小眼睛，專愛往死巷裡鑽。因為本身心理建設特別脆弱，時常也經不起他人嘲弄揶揄，動不動就發狂咆哮。
中國文字是從自然天地裡創造出來的，這點殆無疑義。現在從已挖掘出來的甲骨文裡，已經可以看得很清楚。但中國文字是自然天地的義理，這點從五六千年來到現在為止都仍然是一個絕大數的中國人無法理解的問題。這種自然天地的義理，從已挖掘出來的甲骨文裡就無法看得出來了。天道有常。許許多多的中國人是靠著這個信念，在最痛苦的時候才得煎熬活存下來的。天道有常，一樣是活存在中國的文字裡。但絕大多數的中國人從來就不知道這個東西；即使文字明明白白地這樣寫著，他們也毫不清楚這是什麼東西。中國文字最基本的道理，就是這個有常的天道，就是這個有常的自然天地義理。我們常人說的「道」，或者最常掛著口頭上的「替天行道」的「道」，就是這個東西。這個「道」也是時下所謂的讀書人在字裡行間裡談的「氣」或「道」，當然更是俗世裡自認為「出家」的人所以為的「佛」或「道」。而我們中國文字裡的「一」，就是這個「道」的化身，也是這個「道」的統稱。或者，說得更加明白一點，也是這個「道」的另一個替換表現。《爾雅．釋宮》不都這麼說了嗎？「一達謂之道路。」（「通到相同狀態那個盡頭，就是所謂的自然天地的義理，就是可以走得通的地方。」）
自然天地，或者自然天地所涵蓋著的各種事物，這是我們用文字或者用概念，對於一種狀態的說法（the saying）。既是一種說法，那麼用來表現這種說法的文字或概念便可以有多種多樣的表現；哪怕你是用外文都可以。而這些多種多樣的表現，哪怕是濃縮成為一種，或者單純用一個線條表示，它們也都是一個記號或符號（sign）。這種是記號或符號的東西，都是一種硬性的規定，沒有任何原則可以遵循，也不能說它或它們應該就是什麼東西；自然天地裡更沒有任何東西指示出它或它們為何應是如此的種種道理來。這些都是人們硬性放在某種線條或者說圖形上的東西。在人們使用記號或符號的時候，最常用來標誌成為一種記號或符號的東西，便是日常生活所見所及，或是自然天地裡的一些事物。更有甚者，乾脆就把那些事物的形狀或狀態直接刻劃成為記號或符號。而事物若以外形或樣貌被刻劃成為記號或符號，自然事物的外形跟記號或符號就更形同一體了。古人在製造記號或符號時，人、事或物是最常直接被拿來運用的東西。但外形跟記號或符號形同一體，這件事情並未表示它們的意義是完全一樣的東西；這是說，記號或符號的意義可以從文字的外形推知。人、事或物的外形即使被用來構形成為文字的記號或符號，它們的意義仍來源於指事這些事物的「形態」，跟人、事或物本身的外形或樣貌無關。事物原本的「形態」，才是事物的字義所在，才是事物的字義的由來。此乃所謂「視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物」是也。又因為這些被取來運用的人、事或物，在以構形的方式形成文字的記號或符號之前已然成「象」（文）、成「形」（宜——適理，事也），因而在人、事或物被運用來以記號或符號方式表現後，賦予聲音以便溝通，便成為必不可少之舉。「成象」、「成形」，在中文的意思裡是謂之「成章」。「成章」，「章」為「成文成事」、「文采」之謂。「成章」即是「實現了的自然天地義理」，即把一條一條線條所構成的關係或聯繫，全部都架構起來了。因為相互的影響和作用顯而易見，所以「成章」也是「明明白白」之謂。當然，本來「章」的義理另外也訓「明白」之意。《詩疏》即稱︰「成事成文曰章」。而「成章」就是「明明白白的自然天地義理」，因為這樣，「聲」或「音」自出。在中國的文字裡。「文字」是一環扣一環的，無論是「聲」或「音」，當然全被釋為「成章」；它們是同義詞。《禮．樂記》說︰「變成方謂之音。」（「轉化以另一種質的替換obverse方式出現，稱之為音」）「方」以「文」的另一種姿態出現，「方」亦即「文」，「方」是「文」的「質的替換」狀態。這個狀態是周圓完美狀態的另一種狀態的表現，當然也即是「道」；「成章」自然是成就了的「音」或「聲」。當然在中國的文字裡，「章」會被拿來釋「音」或「聲」，反之亦同。這也就是許愼在他的《說文解字敍》裡所講的這一段話的意思︰「倉頡之初作書也，蓋依類象形，故謂之文。其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。著於竹帛謂之書。書者，如也。」可這裡要注意︰這裡的「字」是表明一個「動作」，即把自然天地義理生產出來的意思；它是因有「文」，才得有的生產能力。也就是說︰它是因為善美，因為成熟，才得有的生產能力。「言」者，是因為什麼才能有的意思。從「形態」的相互聯繫和關係，把「質的替換」狀態表現出來，這就有其他的文字產生出來；因為「成章」即「成聲」、「成音」，「形」「聲」相互增益、滋補，「聲」與「聲」再相通互訓，通過關係或聯繫的網絡，文字自是越增越多，同義詞也是無所不有。所以這裡的「字」，跟「待字閨中」這個「字」的自然天地義理完全相同。「字」這個中國文字，從狀態上來說，即從「象」來說，自己無法孤立存在；表明它是因為某某狀態才得有的狀態。「字」因而被說成「言孳乳而寖多」，即有條件了，可以生產了，它才得以生產出什麼來。那麼有了條件，有了關係網絡，「字」即生生不息、變換不居。「字」因而也通「息」、通「孳」、通「汲」、通「咨」等。為什麼只能把中國文字裡的「字」這樣子釋義，那是自然天地的形態（即「自然天地的義理」）決定的。在中國文字的每一個字這裡頭可以怎麼譯解，自然由不得你。這也是《孟子》裡為何能說「孳孳爲善者」的原因——雖然這句話是廢話︰「孳孳」不為了成就善美、周圓這個目標，還能夠為了什麼嗎？它的前提已經因為自然天地的義理咬著一個向著「盡頭」奔去的方向，字義也只能向這個方向推了。隨便譯解，任意用詞，只說明自己的無知，沒說出其他的什麼。
文字成形或構形等等這一段內容，在中國晚近的研究著作裡談的相當多。又因自清末起甲骨文研究和出土的文物漸漸多起來，更讓中國文字怎麼成形或構形的面貌益顯清楚。可這種看似越來越沒有疑義的地方，卻是自中國有文字以來問題越來越加嚴重的所在。中國研究文字字義的學問，可以說從春秋戰國時代以來即有之，以前叫「小學」或「訓詁」。這門學問應是中國人的強項，箇中翹楚，特別自有清以來是如此。但真讓人汗顏，這門學問卻是中國文化裡最不堪一擊的部份。在中國文字裡研究字義的學問是「六書」，自秦漢以來就是一門顯學。可談到識字問題，就要讓識者臉紅，無地自容。識字，不是會唸幾個字，發幾個音謂之。這是要知道字義。不過，這還不是知道一個文字的字義或幾個可訓的字義，就可稱之為識字；而是要能夠把一個文字跟其他一連串的文字之間的形、音、義都串接起來，形成自然天地的義理，因而從口中說出一番跟這個事物相互聯繫的「道理」來，這才是真正的認識了那個「字」。因為中國文字裡的任何一個文字從來都不是單獨孤立的一個個的文字，它們倒是一個個的事物或者形態在成為記號或符號的這個時空狀態下的替換表現。把一個字只看成是一個字，那即雙眼不明。說這個文字等於什麼其他的一個或多個文字，沒把「道理」給說出來，那這到底又是說了些什麼呢？「沒」「事」窮磨牙，還不是沒說瞎扯。情況更糟的是︰中國絕大部份人的識字程度還頂多就是一個字能訓幾個字，再說其餘，沒了。程度就是如此。這跟學歷無關，跟是否為國學大師也無涉。時下所謂的「知識程度」高者，這個問題越是嚴重；而且越是接近國學者，越是糟糕。這還沒有把中國文字的一番自然天地義理拿出來說。要是真把這個標準再拿出來，那麼中國絕大多數人普遍識字的程度就是文盲這個狀態。這也沒什麼誇張可言。隨便翻翻一些國學大師作品或者時下研究漢字的一些大部頭書來看看，就可以知道真實的狀況究竟到了什麼樣的程度。他們把文字的「詁林」搞成「枯林」，搞的是毀國滅族的「焦土」政策。哪怕連最近幾年研究剛出土的郭家店楚簡的大批「著作」，也都沒能夠超越這個界限。那麼一大票人把出土文物排在第一篇《老子》甲篇的第一個文字，居然還能夠全體一致都給看反了。他們把書簡上古文字形記號標示為「繼」的這個文字看成是「絕」，且手裡還拿著歷年出版的文物和古籍對照著看呢！這麼一大票標榜國學程度的「學者」都能夠這麼全體一致地把文字看走了眼，從這裡就可以看出所謂的「文盲」又是怎麼一回事了。你還能夠接著盲目地相信他們這批人對於中國文字的「釋義」或「訓詁」嗎？人家這麼一大票人還是研究「國學」的「學者」呢！現在有關中國文字問題最大的，就在中國文字的自然天地義理這裡，而問題的癥結也就在於對中國文字的義理無知。全部對於中國文字義理的無知，又都集中在對於「一」這個中國文字的無知這裡。
「一」，在中國文字裡是全部自然天地的統一體，因而是自然天地，是自然天地的義理，是「道」，亦是「易」。「道」是「一」的狀態；「易」是「一」的本質。文理統合，成為一體，恢復「本質」「狀態」，是為「一」；即「同一狀態」（identity），「統一」也。此也稱之為太極，或者太乙，或大同。即極至、無以復加、天高之謂。顏子在《易經證釋》裡也說過︰「易者，一也，中也，极也。」（「中」為「正」，為「成」，為「心」，理同，義同）《史記．禮書》是這樣說的︰「貴本之謂文，親用之謂理。兩者合而成文，以歸太一，是謂太隆。」（「回到原來沒得說的狀態，這就是我們稱之為文的東西，促成鄰近狀態，這就是我們稱之為理的東西。把這兩件事合併在一起，就成就了自然天地義理，因為這樣就回復到善美周圓無缺的狀態，這是我們稱之為讓不同同之，無以復加的多，無以比擬的這個大的東西。」）「貴」為「歸」、為「還」之意，隆就是多，就是大，就是極盡無比。「大」是把什麼不同的東西都統合起來，都成為一體，因而無比。大者，《莊子‧天地篇》說︰「不同同之」，此其是謂之「大」。是之，極盡無比不過是說把一件一件有分別、聯繫起來的事物結合起來的這種狀態而已，所以不是說「形狀」的大小。同樣的，一件一件有分別、可聯繫起來的事物，在形成記號或符號的事物上，謂之為「小」或「細」；這也就不是在說「形狀」的大小。而所謂「形」，在中文裡實不是指事物的「外形」或「形狀」，而是指事物的「狀態」或「形態」（configuration）。所謂「狀態」或「形態」，即事物的「氣勢」或「色象」。「氣勢」或「色象」跟影響和作用有關，跟外形或形狀沒有任何關係。一件事物成「形」，那是指「形成氣候」，足以成就局面，而不是指所擺出的樣子。因而這裡涉及到「機」、「值」或「植」的問題，也就是生殖和力量的問題。相對的，中國古人談到「物」時也是這樣談的。《左傳．桓二年》即提到過︰「五色比象，昭其物也。」（「天地之間交錯的狀態以一列一列間隔排列的方式把狀態表現出來，這是把它裡頭的事物顯現出來。」）而《博雅》同樣這樣釋「色」，它說「色，縫也。」「縫」，提到的就是「間隙」和「界限」，這提到兩造或多造之間的關係或聯繫。也就因為這樣，中國的文字才會跟人生活在自然天地裡有關，我們學習中國文字才具有知識上的意義。這當然也是當初黃帝命倉頡造字的用心。從而「一」即是「小」，也是「大」。它是小和大的總合體；既稱小，又稱大，這就是「一」。俗世裡觀念上的大或小，那是再錯誤不過的認知。「一」既是高大無比，且又是小或少，這裡頭當然有「文章」。這種「文章」即是變易，即「質的替換」。這就是「易」的表現。「易」是變易、生生不息，即「質的替換」。這就是「一」的形態。所以，「一」不過是中國文字裡對於把自然天地義理統合起來這種狀態的一個說法。把「一」稱之為「道」，或稱之為「易」，或者，把「一」訓為「道」，或「訓」為「易」，這裡的義理皆同。無論是「道」或「易」，都是自然天地裡的狀態。它們的不同，不過是在自然天地裡的狀態相對於什麼來說，有所不同罷了。既然中國的文字是從自然天地義理來的，它是形諸於記號或符號的自然天地義理，自然「一」也不會是因為人為的力量，硬性給它這樣規定的。「一」是因為自然，是因為它的自然狀態的表現，才被人們給它「一」這個記號或符號來表達它的形態。自然界裡當然不會有「一」這個狀態，也不存在「一」這個記號或符號。所以準確地說，人是通過從自然天地裡理解到的義理，把自然天地理解的義理放在「一」這個記號或符號上，給了「一」這種形態，「一」也才有這種形態。
「一」的義理，再精確一點說，是來源於「零」（○）的。也就是來源於把義理統一起來的這個狀態。這個狀態是自然狀態的一個義理表現，在中國文字的記號或符號上被標示為「零」（○）。「零」（○）當然也是一個記號或符號，也是人通過自然天地義理的理解來產生的一個記號或符號。因而怎麼標誌「零」（○）的記號或符號都沒關係，要點是跟它的記號或符號有關的那些自然天地義理。即能夠指事它的狀態的那些氣勢或色象。這裡的要者就是要理解「一」的自然天地義理是如何來源自「零」（○）的那些自然天地義理的這個問題。我們可以如上述這樣把「一」的狀態這樣說出來，也是因為有了或由於「零」（○）的自然天地義理，也是因為「零」（○）這件「事物」。在這裡，提到「一」這個中國文字，自然得先要把「零」（○）這個中國文字的義理問題提出來。
「零」（○）當然不是俗以為的沒有或者空空蕩蕩；「零」（○）反而是十全十美、圓融飽滿的說法；它的狀態就是十全十美、圓融飽滿，氣勢十足，這些都是它的「色象」。呂純陽在《易經證釋》裡，把太極說成是○，看起來很對，可這是要有「說法」的。即「理由」或「根據」。他說︰「陰者承陽。陽者包陰。二氣環行。乃見生成。此亦氣之自然。數之自合者也。故易之卦象……皆氣數自然化合而生成者。而其自出則太極也。即一也。圖而象之。則為○。」說起來皆是道理，不過他沒有把太極之前的那段內容參悟明白，這種道理就不會自成道理。因而「乃見生成」對於人道來說，即純屬子虛。太極之前的那段內容，即是成就「零」的狀態那段內容，也就是人道裡要修為的那段內容。沒有修為，就不能發功，自然不具能力。光看著自然天地的義理運行，己身卻完全沒有能力配合，修道成人、成仙或成佛就是問題，這還能生產出什麼東西來呢？《易經證釋》不也是要用來教化的嗎？自然，自自然然，沒有什麼修為的問題。可俗人卻不同。俗人光知自然天地的氣數沒用，要真能這樣，世間人都躺著幹就行了，修什麼命，又努力什麼呢？當然要有修為，方則成事。要怎麼才能夠修為呢？自然是要利用屬於自然的這些環境條件來達成。環境條件就是自然天地的狀態了；這些都是客觀條件。順勢而為自然容易，逆勢而為自然困難。理解自然天地的義理不就是為了這些，否則談它何用。而這裡提到的這些環境條件，即為「氣」、為「勢」，也就是各種相互關係或聯繫的牽制作用了。這裡是中國文字裡常說的「氣數」是也。而相互關係或聯繫以屬於跟自然天地一致最為得宜，因為這個時候善美無缺，一切皆宜。這個環節，即中國古人稱之的全部「天道義理」所在。有其道義，得其義理，就是得知利害得失所在。知曉分際，萬事皆吉（吉者，善也），自然諸事亨通。「利者，義之和也」。這裡不就跟理解自然天地的義理有關，跟解開萬事萬物的氣數有關了嗎？所以修為，就是要修這些跟理解自然天地的義理有關，跟解開萬事萬物的氣數有關的東西。要修為，人道的問題即不可不談。
成就自然天地的十全十美、圓融飽滿狀態跟理解自然天地的義理有關，跟解開萬事萬物的氣數有關。但是這跟讀書裡講的修道成人、成仙或成佛又有什麼關係呢？還有，縱令通過理解自然天地的義理都得成就自然天地的十全十美、圓融飽滿狀態，這又跟中國文字上的「零」（○）是十全十美、圓融飽滿的說法有什麼關係呢？一個是現實狀態，一個是文字狀態，兩者是如何地結合在一起的呢？當然這是任何一個中國人讀書時本來就應提出來的一個最為基本的問題，可中國幾千年來都沒人把這個問題當作是一回事，以為讀書自然可達到修身、齊家、治國平天下的目標。無需說，這也是幾千年來中國人讀書越讀越反動的一個最大的原因。更無需說，這裡同樣是幾千年來中國人之所以忘記中國文字還有自然天地義理的最主要原因，自然更無需說知道讀中國文字和文章還要從自然天地義理這裡入手的這個問題。
說中國的文字包含著自然天地義理，這種說法不但是說通過中國文字寫出來的文章包含著自然天地的義理，也是說明中國文字本身就是自然天地義理。若是中國文字沒有任何自然天地義理，那麼任何通過中國文字寫出來的文章可就完全不可能有自然天地義理。這個道理很簡單。不是自然天地的東西，怎麼都不可能生產出自然天地的東西。生命是自然的全部，中國文字的生命就是自然。這就是中國文字的根本。但說中國的文字包含著自然天地義理，這是什麼意思呢？首先指著的是︰自然天地的狀態才顯現出中國文字的內容和形態。因為自然天地的狀態顯現中國文字的內容和形態，中國文字才能謂之包含自然天地的義理。然自然天地的狀態怎麼顯現中國文字的內容和形態，中國文字又怎麼能謂之包含自然天地的義理呢？因為幾千年來中國人絕少人知道中國文字還有自然天地義理，所以也絕少人去研究這個問題。這個問題可以從前面引用的許慎那段文字的說詞得到答案——只要能夠解出那段內容究竟是說了些什麼內容。前面所引用的許愼所講的那一段話的內容是這樣︰「倉頡之初作書也，蓋依類象形，故謂之文。其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。著於竹帛謂之書。書者，如也。」這段話相關的重點在這兩段內容上面，即「蓋依類象形，故謂之文」和「文者，物象之本」這兩句話。為什麼這兩句話的內容提到「文」時，都涉及到「象形」或「物象」呢？問題應該在這裡，重點也就是在這裡，答案自然也應該在這裡頭。幾千年來中國人一直談到《易經》，當然腦海裡一直繞著跟易理有關的「色」和「象」這兩個字在跑。不過什麼是「色」和「象」呢？談到易理的這些中國人好像都是先知先覺的一批聖人一樣，他們是不食人間煙火的，所以他們也不管到底「色」和「象」在自然狀態裡指著的究竟又是什麼樣的內容。但只要不管「色」和「象」在自然狀態裡指著的東西究竟是什麼，那麼所有中國古聖先賢的易理就是天上人間的東西，跟人世無關。既然許慎一直提到倉頡創造中國文字時跟「色」和「象」的內容有關，那麼不解「色」和「象」，定然就是對中國的文字無解了。跟中國文字有關的其他問題自然是連提都不用再提。雖然我們絕對不能把許慎的話當成聖旨，但到今天為止，除了許慎以外，我們哪一個中國的「讀書人」在「說話」時又有誰曾把「話」當成「話」一樣在「說」著的呢？就像他們「讀書」時不知「讀書」兩字為何物一樣，他們在「說話」時也從沒有瞭解過「說話」究竟又是什麼東西來著。既是如此，且就還是先讓我們把許慎奉為上師吧！
「色」和「象」的內容，我們在前面提到「大」和「小」的問題時略略提過。「色」就是「象」，「象」就是「色」，兩者合起來說，意思一樣，指的都是事物的一種「狀態」或「形態」，而且跟「影響」和「作用」有關。雖然如此，可我們畢竟還是沒有把話說到底，也還是沒有把它們的意思給說穿。現在從許慎的說文，我們要把它們的意思貫通出來，這樣才能真正說得通中國文字本身就是自然天地義理、包含著自然天地義理這件事。「蓋依類象形，故謂之文」，這段話的意思是說︰「普遍都是按照相近的、可以排列在一起的、可以用替換的姿態出現的方式，讓形態以界限的方式產生出來。所以說回原來的狀態，它的意思即為雜亂相交的界限或界線。」「蓋」是披覆，或掩飾，或遮蔽的意思，也是明明白白，沒得躲，沒得逃的意思。所以「蓋」也通「止」，通「善」，通「明」。這樣拿比較白的話來說，「蓋」就是「全部」或「普遍」的意思。而為什麼能夠這樣釋「蓋」這個文字，又為什麼一定要這樣釋「蓋」，道理來源於文字義理的安排。「依」即「按照」；但「依」也是「衣」，也是「蓋」的意思。當然「依」也通「止」，通「善」，通「明」。「依」跟「蓋」是同義詞。一句話裡若用兩個相同字義的文字貫穿起來，自然不會有任何意義，雖然它們的義理一樣。自然天地的義理確係得並列、排比，相互對照，才得光明。這裡道理一樣，「依」跟「蓋」分屬兩種不同的「狀態」或「形態」，依不同「狀態」或「形態」來釋義，那麼意思就清楚了。但這裡並不是用「依」來釋「蓋」，或者用「蓋」來釋「依」。「依」跟「蓋」兩者在這種狀態下互訓，不管次序怎麼排列，簡直就等於沒說。因為這種狀態是兩者並列，在自然天地的義理上是「無」，以文字的方式表現，義理是「蕪」或「勿」。那就是「沒有」的意思，也就是「沒有意思」。自然天地是互相影響，相互作用，才生生不息的，才有「狀態」可言。因而得有「動作」或「力」的表現；死板的並列，沒有變化，缺少此起彼伏，那是呆滯。這種自然天地的道理，處處皆同，哪裡都通。全世界都是光明，沒有黑暗，也就顯不出什麼是光明。黑夜裡若沒有白點或光線，那麼也看不出什麼是黑夜。全白跟全黑一樣，都是沒有意義的狀態。《禮記》裡表明過這個義理。《禮．坊記》謂︰「君子不以美沒禮。」這句話是說︰已經達到天人合一完善狀態的人，終究是通過圓融無缺的狀態來把完成圓融善美的這種動作全部舖陳出來。但這又是什麼意思呢？這是說︰自己已然完美無缺，當然這種狀態對於自己來說就是完美無缺。可是沒有把怎麼才能完美無缺這種過程說出來，圓融善美就表現不出任何意義；也就是說，不「值」幾文。「值」是「等價」之謂，沒有對照的東西比較，那是看不出被對照的一方是什麼的。而若不把自然天地義理示人以明，這分明是「小人」，那麼怎麼又還會在狀態裡表現成為「君子」呢？義理互通，但每一文字都要扣緊，才會自然，也才會是自然的義理。「君子不以美沒禮」這句話的每一個文字都通善美和圓融，但把它們全部釋回善或美，那麼無異於什麼都沒說。這裡的道理一樣。自然天地自自然然，自然天地間相互貫通，義理實然。可若沒把自然分別開來說，就沒義理可言，那即不明。自然裡還有另外的「狀態」或「形態」更加適合「分別」來釋「依」或釋「蓋」，這樣「依」或「蓋」才如同自然天地一樣，合宜地安置它們分別在以句子的方式出現的自然天地裡的「狀態」或「形態」，因而得明。義理決定每一個文字的形態要怎麼表現出來，「依」或「蓋」的字義也就只能按照自然天地的義理，如同我們上面釋明的這種字義來這樣表現了。「蓋依類象形，故謂之文」這句話從「蓋」「依」兩個文字以後，每個文字自然也同「依」跟「蓋」一樣，它們的字義皆通，可以互訓。說明它們的道理全都一樣，釋明它的義理的根據也全部一樣。要怎麼譯解，自然道理完全一樣。
我們拿許慎的說文能夠這樣說，又能夠把它們分門別類分開來說，說來說去都可以通，好像玩把戲一樣，這又是什麼道理呢？無需說，這裡頭的底下確實又隱藏著一個自然天地的義理沒說。當然這是要明說，才能讓人理解。而這裡確實隱藏著的、沒說開來的一個自然天地的義理，這就是能夠突顯我們說中國的文字包含著自然天地義理的這個道理所在。不過在這裡，且讓我們先把許慎所說的、我們前面引用過的那段話繼續說完全。
「蓋依類象形，故謂之文」這段話每一個文字的義理皆通，字義皆同，全部通「善」，通「止」。但把它們全部還原成為「善」或「止」，這段話也就什麼都沒講。這裡的道理同上；把道理用不同的形態表現出來，通過不同文字「分」「別」出來，意義也是一樣︰為了明示、說理。自然這是為了「理」解、得「知」。那什麼樣的文字才是合適合宜呢？跟自然天地的狀態一樣，能夠相安無事，並列排比，即自然得宜。這裡的問題一樣，又是隱藏著一個自然天地的義理沒說。可這個隱藏著的自然天地義理仍然還是同一個自然天地的義理，不同的僅僅是它以另一個「質的替換」的方式出現，又換了一個面貌而已。這也是自自然然的自然的變易。在自然天地裡相安無事、並列排比的自然狀態很容易找出來，然在文字裡呢？在文字裡其實一樣，只要知道那個文字的義理是什麼，它的狀態此時此刻處在什麼樣的一個「位置」（place, site）上。當然，這裡還是隱藏著同一個以另外一種面貌出現的自然天地義理沒說。要記住︰它仍然是同一個自然天地的義理。「蓋依類象形，故謂之文」這句話，若是全把它們的文字給釋成為同一個文字，那是不妥的。這個問題前面說過︰因為義理不明。「蓋依類象形，故謂之文」這段話每一個文字的自然狀態是什麼呢？自然狀態，說白了，這是指一個東西跟一個東西之間關係的合適的、本來的狀態。那麼這裡的狀態當然是指原原本本的每一個東西的「位置」。「位置」是指「安置」而言。這也就是說處在一個地方平平安安、「沒」「事」（事者，由也。「沒事」即是讓騷動全部按耐住性子）。一個位置坐得住，不會因為什麼而遷移，才謂之「位置」；哪怕是暫時的。任何的所在不一定就是「位置」。適合你就不一定適合他；適合他就不一定適合你。一個皇帝的位置阿斗可以坐得住，但諸葛亮卻不行；一棟房子為什麼別人能住，而你卻不能住。道理一樣。所以「位置」一定是「安置」，也是「處所」。一個位置能夠安置下來，一定就是自然；不自然，就是不自在，也就不安了。在這裡，自然當然是自自然然，自自然然無非是自然天地的自自然然，所以也是自然天地的自然。那麼文字上的自自然然的自然，怎麼能夠是自然天地裡的自自然然的自然呢？這裡同樣就是我們已經說過的那個隱藏起來的同一個自然天地的義理。其實這裡的說法也讓文字上的自自然然的自然怎麼能夠是自然天地裡的自自然然的自然這個道理呼之欲出了。這個道理很簡單︰讓文字上的自自然然的自然就是自然天地裡的自自然然的自然，這不就把問題解決了。答案就在問題裡。不過我們還是得先把許慎所說的、我們前面引用過的那段話說完全，才能夠把這個自然天地的義理給帶出來；因為這兩者所講的內容完全是同一件事。
「蓋依類象形，故謂之文」這段話既然每一個文字都是同義詞，為了釋明義理，我們就必須把它們各別的「位置」給找出來。「位置」是「安置」，就是自然，因而也要自自然然，才是自然。而這裡要說明的文字的「位置」，確實要如同自然天地一樣自然才會自自然然。那麼文字的「位置」如何是自然的自自然然呢？一樣，從自然天地的自自然然的自然那裡來安置文字。我們都看得到，無論是自然天地裡的任何自然狀態是什麼，它們可都是處在相互的彼此之間，沒有任何東西能夠是例外。例外者就不是東西，不是事物；更不是自然。「彼此之間」是什麼意思呢？那就是這個東西是其他的東西的鄰居，它們把這個東西包圍住，也成為這個東西的界限或界線。而能夠間鄰，當然是相安無事。不然就不存在間鄰、界限或關係這回事。因為這樣，這個東西能夠明示出來、突顯出來，就是仰賴著其他包圍著它的東西了。能夠說明它的，當然一樣是其他鄰近的東西。因而分別、界限或界線才是一切東西成立的原因。任何東西要成為一個東西，那麼它勢必就不是孤立在什麼地方的。所以反過來說，跟任何一個東西鄰近或間隔的東西，就成為形容那個被間隔起來的東西的一種「狀態」。是之，一個東西「成形」就不是靠自已，而是靠他方的其他一些東西。在我們中國的文字裡訓「器」為「成形」，為「用」，又訓為「能」，道理同樣是從這個義理來的。一個東西的形狀因而不是一個東西的形狀，而是一個東西所處的他方所賦予它的狀態或形態。因而它也才「能」是什麼。在自然界裡，我們指示什麼東西時，都是這樣做的。那棵樹旁邊的房子；什麼河北邊的什麼地，或者是張大媽家的隔壁人家等等。在自然界裡，無論什麼東西，「成形」即表示成為一個由間隔或界線筐起來的「容器」。因而顯示或指示這個「容器」的狀態，在自然界自是「形容」。用我們現代的文字或語言來說，以語言的方式表現出來，那些形容容器的東西、界線或界限，我們在文法裡即稱之為「形容詞」。一種「容器」既然處在許許多多的東西（當然也是「容器」）之中，這種狀態在自然天地裡即形成一種相互影響或牽制的狀態，我們用現在的語言來說，就是「形勢」。「形勢」，自然是一種生殖能力。換句話說，它是一種「能動」的東西；不管是影響或被他方影響。這樣的一種性質的容器自是處在一種讓什麼成為什麼的狀態。用我們現代的文字或語言來說，以語言的方式表現出來，那些產生作用的容器、界線或界限，我們在文法裡即稱之為「動詞」。可在我們現代的文字或語言裡，我們都偏向於簡約和節省，我們往往把怎麼動作的這種狀態都省略掉或忽視了。任何一種讓什麼成為什麼的狀態，在產生作用時，因為在自然界裡產生作用的容器本身不可能是孤立存在著的，所以都會是以什麼狀態的方式或形態來讓什麼成為什麼的狀態。這才是自然狀態。用我們現代的文字或語言來說，以語言的方式表現出來，那些形容動作的容器、界線或界限，我們在文法裡即稱之為「副詞」。以什麼狀態的方式或形態來讓什麼成為什麼的狀態，這兩種形態，無需說，因為它們是並列著的，所以一定是相同「內容」的狀態。因而在文字上它們往往都是同義詞。而為了不累贅、繞口，往往也以替換的方式表示出來。最後，只剩下在任何指示時要提到的那個東西。那個東西，在自然界裡也就是要被指出來的「對象」（object）。「對象」，我們在自然界裡一般以俗用的語言稱之為「物體」，用比較富於思維的文字來說，就稱它為「客體」。當然說到這裡為止，可明白的一件事就是︰在自然天地裡，從來就沒有什麼「對象」、「物體」或「客體」這類的東西。有的，僅僅是「容器」這種東西，即被其他一些「容器」所包圍住的一種東西。所以，一如前面提到過的，說明它的，形容它的，自是跟它周遭有關係或聯繫的那些間鄰的東西。因為這樣，稱呼它的名稱或署名也是跟形容它的那些容器一致、同義或相通。一個教書的人不可能被稱之為屠夫，除非他同樣殺人如麻；不管是用筆或用刀。一個畫畫的人不可能被稱之為水手，除非他同時從事著水上的工作等等在文字上的用法，都是這樣的例子。用我們現代的文字或語言來說，以語言的方式表現出來，那些接受形容動作的容器、界線或界限，我們在文法裡即稱之為「受詞」或「賓詞」。如果我們都能夠瞭解這樣的自然狀態，那麼我們現在要把「蓋依類象形，故謂之文」這段話裡每一個同義詞文字的那些自自然然的自然「位置」給找出來，就容易多了。
在說明文字那些自自然然的自然「位置」之前，有一件事情合先敍明。文字那些自自然然的自然「位置」，到現今為止的各國文字裡都可以看得出來，大致都相同。有主詞、動詞和受詞。在各種詞類的前後，都有形容各種容器的形容容器。現在唯有差別的是︰主詞、動詞和受詞，以及形容各種容器的形容容器，因為民族和文化的習慣，在各民族的語言裡擺的「形式」上的位置會有差異（difference）。不過這不妨礙一種文字或語言的自然狀態。中國的文字和語言除了歷經幾次篡文改字的運動外，文字或語言的用法大致沒變，因而義理也沒變。當然文字那些自自然然的自然「位置」，從古到今都還是一樣。用現今的語法習慣來說明古文的語法習慣，不必說，這是可以說得通的。「蓋依類象形，故謂之文」，這段話是五種以上狀態不同但義理相同的容器所構成的狀態。這段話最後是要說明「文」這個容器是什麼，手段是通過「形」這個容器來形容。在這段話裡，主詞是「形」，受詞是「文」。但這段話是分兩部份來說的。所以整段話的動詞實際上是「謂」。說明通過什麼手段來說明「文」的這個容器是「故」，而讓兩種同義、相同狀態的這種狀態得以等價交換的容器是「謂」和「之」。「謂」和「之」當然是同義詞，可以互訓，但是兩種同義的形態俱存著差異。「謂」這個容器是讓「故」之前的狀態通過它來轉化成為另一種狀態，因而讓另一種形態可以對照和比較，得到說明。「之」是讓從「謂」轉化而來的形態，再直接傳遞給「文」這個受詞，讓「文」這個受詞真正得到「照明」的機會。「之」表面上看起來是多餘的文字，因而一般搞「文法」的人自作聰明，會誤把它當作是虛擬的助詞。可它確實不是虛詞，它是非常重要的自然狀態媒介。「之」這個容器是通過「謂」等價轉化出來的形態，再等價傳達給「文」。在這段話裡若把「之」這個容器去掉，看起來好像是說得通。但這卻是「錯誤」的做法。所謂「錯誤」，指的是從「謂」轉化而來的整段話的形態雖是等價轉化而來，不過確實是還處在隱藏狀態，即未明。以未明的形態來釋或訓「文」，那就是沒說清楚。介入「之」這個容器，這是表示從「謂」轉化而來的形態以其實際的狀態來說是什麼。這裡的什麼跟「文」這個容器在自然狀態裡無法等價。只有通過「之」這個容器，把從「謂」轉化而來的形態再加工一次，才能夠讓「謂」之前的形態能跟「文」這個容器等價。這裡的關鍵在於對「謂」這個「形態」的理解。在現今的中文裡，一般人並沒有思考得太多，他們都會直截地把「謂」說成是「說」、「稱」，或者說成「是」。本來在中國的文字上，「謂」也就是訓「說」、「稱」或「是」。但問題是平常人不會去思考「說」、「稱」或「是」的是「是」非「非」之處，這才是問題。「謂」訓「說」、「稱」或「是」，講的都是變易生成的狀態，它們裡頭隱藏著沒有被說出來的狀態。有什麼東西是沒有被說出來的狀態呢？沒說出來的東西是對於人而言，自然界不會去管這件事情。這件事情當然是指人把某某狀態從自然的狀態裡研究出來，得到理解，放進心裡的這段過程。從人的口中「說」出來的「話」，一般而言都是已經被建立起來的東西，被建立在哪裡呢？建立在「心」裡。在中國的文字裡，「心」之所以被訓為「總包萬慮」、「纖」或「神明之主」等等，那是因為已然經過加工的過程，讓自然狀態的那些義理、那些線條和關係，放進「心」裡。「心」這個容器才得有這些狀態。在中國的所有文字裡，都沒有被說出來的部份就是這個放置或建設的過程。因而「說」出來的這個動作形態，都只是表明加工事後的結果。「說」是「能力」，「話」是「力的表現」。話者，已然「言」立。「話」當然不能是隨便說說的。中國人常說的「能說善道」，此其謂也。「能說」當然是「善道」，就是精於自然天地義理；「話」都說不清楚，那就是書沒「讀」好，對於「道理」不在行。「讀」，是之也就是這個放置或建設的過程。在自然的狀態裡，「謂」所表達的等價物只能是放置或建設後的結果，應該就是「成品」了，而不會還是原來的「原料」。否則就沒有任何意義。因為「謂」這段內容，沒有表示別的其他過程，只表示取得「知識」的這個過程。「知識」就是那個「成品」。在自然的狀態裡，「物」或「事」或「實」等等的狀態是成品的表現狀態。這是以成品的狀態出現的「知識」，而不是以原來自然狀態的線條或關係出現的「文」的狀態；「文」自然還是原來的「原料」，是加工之前的狀態，因而是處在還沒「能」「說」的階段。自然這不能是「謂」。要「稱」（「秤」）「謂」之前的狀態為「文」，讓「文」稱之為「文」，實現等值形態，得再把它加工回去——就是得再把它給「說回」什麼——否則不會產生等價行為。再把它給「說回」什麼，這就是「之」這個容器的工作。「之」不能被省略掉的道理在這裡。從這種環節來看就可以瞭解，為什麼在中文裡「之」會被訓為「出」、「是」、「適」、「往」、「於」或「宜」等等義理。（《玉篇》「是也，適也，往也。」《釋詁》曰︰「之，往、是也。」）無論是「出」、「往」或「適」等等的狀態，都是指「回到原來的地方」謂之，即「去」也。一些老夫子常喜歡「之夫則也」，唸唸有詞，要不懂文字裡的自然天地的義理，在這裡就要大鬧笑話。因而許慎也不敢亂說話，他在同篇《敍》裡前面一段話要順著自然天地義理講︰「蓋依類象形，故謂之文」。後面再提到「文」這個容器時，他也只能乖乖地按照自然天地義理的規矩講︰「文者，物象之本。」「文」不就是訓「物」或「象」嗎？為什麼不乾脆說「文者，物象」呢？不能就是不能。「物象」的狀態還沒被「人」生產出來呢！他只能把話再說回去，說「自然天地義理這個東西，把話說回去，乃事物色彩的本來的東西。」這時候，前後兩句話分毫不差，斤兩未扣，完全等價。這時候，這句話也才真是被他所生產出來的東西——因為他緊緊掌握著自然天地義理，才能生產出自然的東西來。能夠隨便瞎說什麼是什麼嗎？不能。那是「言不由衷」、「巧言令色」。中文不也都是這麼說的嗎？生產，一樣是不能憑空製造的。古人說︰「巧婦難為無米之炊。」這句話同時就是講這個自然天地的義理。
那麼「蓋依類象形」這段話呢？這段話單純。每一個容器的位置，按照中文的習慣來說，均井然有序。這段話裡的動詞是「依」這個文字，受詞是「形」這個文字。形容動詞的容器是副詞「蓋」這個文字，形容受詞的容器是「象」這個文字。在形容的容器「象」這個文字之前的「類」這個文字，當然是形容「象」這個容器的副詞。現在每一個容器的間鄰都清楚了，位置也清楚了；每一個同義詞相互間不能形成贅詞，要相異有別，以便照明，這點也清楚了。剩下來的就只是怎麼用同義但彼此間具有差異的同義詞，按照自然天地義理的自然狀態把話說出來了。「蓋依類象形」這段話裡的五個容器都是同義詞，不同的是狀態的「位置」。在這裡只要「位置」沒搞錯，同義詞是怎麼套用都可以的。「蓋」和「依」的義理前面說過，這裡不再提。在中國的文字裡，一般都是把「類」這個文字，拿來訓「善」、「旁」、似」、「比」、「象」、「偏」等等字義；把「象」這個文字拿來訓「善」、「美」、賢」、「此」、「像」、「光耀」、「法」、「器」、「亦然」、「物」、「形」、「色」等等字義；而把「形」這個文字拿來訓「象」、「容」、「體」、「本」、「分」、「色」、「勢」、「現」、「器」等等字義。不管你怎麼訓都可以，它們本都是同義詞。只要你不瞭解什麼是自然天地的義理，當然這種同義詞的說法還是全無意義。這裡不是我們的重點。要說的是︰既然都是同義詞，那麼只要不把位置弄錯，知道自然天地的義理，怎麼說都是可以的。「蓋依類象形」的釋義自是可以這樣說︰「普遍都是按照相近的、可以排列在一起的、可以用替換的姿態出現的方式，讓形態以界限的方式產生出來。」重點是把「形」的自然天地義理說出來。因為把「形」這個容器的自然天地義理說出來，那麼後面「文」這個容器的自然天地義理也才突顯出來。
我們通過許慎的說法，說明了中國文字怎麼在使用的時候包含著自然天地的義理。但仍要補充說明幾點，才能算是圓滿地說明為什麼可以說中國文字包含著自然天地的義理。我們說中國的文字包含著自然天地義理，那不外是中國的文字除了「變」或「易」這類的文字提到「變」或「易」外，中國的其他文字也是「變」或「易」。可這裡有一個觀念要釐清︰中國的易理算學這門知識並不是來源於《易經》，而是來源於中國的文字。這就像中國的處世哲學或天道義理等等的思想不是來源於各家的學說一樣。中國文字沒有門派，它雖是語言但沒有人代表它說話，在幾千年來中國人普遍皆為文盲的情況下，結果終至失語。中國文字變成普通人溝通的工具，自然天地的義理就全部被埋藏在文字的表象之下。幾千年來的中國人都是用中國文字來講道理，可我們從來都不知道它本身就是道理。我們現在說中國的文字包含著自然天地的義理，當然就不是指《易經》或者其他門派裡談的那些自然天地的義理，而是確確實實存在中國每一個文字裡的自然天地義理。
除了中國文字在使用的時候包含著自然天地的義理，有什麼內容最能夠表現中國文字裡的自然天地義理呢？當然就是中國文字的「內容」了。所謂「內容」，絕對不是指文字的「字義」，當然更不會是指文字的「字形」。那是指文字的「義理」。「字義」是死的東西，而「義理」卻是活的東西。為什麼說「義理」是活的呢？因為它的「字義」是全盤貫穿在一起，互相可以變換。我們從前面到這裡為止，一再反反復復談到的「形態」，不管是間接或直接，就是「義理」這個東西的另一種說法。「義理」就是「形態」。這就像許慎說「文者，物象之本」的這種說法一樣，「文」就「義理」而言，「物象」無非「形態」而已。中國文字的「形態」就是最能說明中國文字包含著自然天地義理的東西。中國文字的「形態」是什麼樣子的一種「形態」呢？在這裡若玩文字遊戲，再用「字義」來說明，這就沒有什麼意義了。因為「形態」（-ty）原來就是「本質」essence, nature, property），「質的形態」。「本質」即「根本」，即「原來的狀態」，即「沒得說的」；那就是所謂的「自然」。同義反復，玩同義詞的訓詁，這不是知識，也增長不了任何人的見識。名為什麼、什麼的詁林，或者中國文字的同義詞等等詞典，就是在玩這種字義的遊戲。那「形態」是什麼呢？把「形態」說成是「義理」，或反之，又有什麼意義呢？這裡有文章的。沒錯，「形態」是「自然」，是「根本」，「沒得說的」。但把「形態」只說到是「自然」，是「根本」，「沒得說的」這裡為止，那僅僅是換一種說法來說而已，完全沒說出什麼來。所謂「形態」是「自然」，是「根本」，「沒得說的」，不是兩三組之間不同文字的文義互訓的問題，而是通過人的理解後，從自然天地的自然狀態轉換成為文字說出來的知識。用文字說「形態」是「自然」，是「根本」，「沒得說的」，這是說因為知道事情是這樣子的情況，所以把「形態」是「自然」，是「根本」，「沒得說的」這種情況說出來。這裡就沒有字義轉換的問題，這裡只有說明自然天地義理的問題。什麼是死的東西，什麼是活的東西，說的是這件事情。而不是說非把文字的內容說成是指「義理」，那才是活的東西。其實，就算是這樣子講，不明究理，這種說法還是死的東西。現在關鍵的字眼就是「形態」這個文字。
「形態」這個文字當然不是指「文字」而言，它指的是自然天地裡的狀態。我們人類不過是用這個記號或符號來表現這種狀態罷了。為什麼要一再提示這點呢？就是因為我們人類使用文字時老是忘記這點，屢屢試圖從文字裡來找出自然天地裡的東西。恩格斯（Friedrich Von Engels）在《自然辯證法》（The Dialectics of Nature）裡說過一句名言︰「這是老生常談。首先人們從可以感覺到的事物造成抽象，然後又希望從感覺上認識它們，希望看到時間，嗅到空間。」我們一般人理解文字時，全部是犯了恩格斯說過的毛病。為什麼說「形態」這個文字不是指文字而言，指的是自然天地裡的狀態，而其他人試圖從文字裡來找出自然天地裡的東西，卻又不對呢？這裡隱藏著「概念」的秘密。恩格斯也在另一段文字裡，把這個秘密說出來了︰「不論在自然科學或歷史科學的領域中，必須從既定的事實出發。因而在自然科學中必須從物質的各種對象、形態和各種運動形態出發；因此，在理論的自然科學中不能虛構一些聯繫放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯繫，並且在發現了之後，就要儘可能地用經驗去證明。」「形態」這個文字指的就是那些聯繫的狀態，而不是物質本身；而恰恰是那些聯繫的狀態才構成了物質本身。「那些聯繫的狀態」就是自然天地裡的狀態，而只有這樣的狀態才指事「物質」這件事。所以說中國文字的內容指的是義理而言，講的也就是這件事情。而這又是通過理解後才夠說出來的。當這件事情了然後，再說「形態」是「自然」，是「根本」，「沒得說的」這段話，講的內容就不一樣了。這段話不會是字義的說明，而卻是義理的說明。這是活的東西，也是能夠生產的東西。道理全部在這裡。當我們說「『形態』這個文字當然不是指文字而言，指的是自然天地裡的狀態」這段話時，我們就不是隨便說說，我們是在經過研究調查後，得到理解，才能夠把這段話說出來。因而這裡同樣隱藏住說話之前的這段內容。
為什麼能說「『形態』這個文字當然不是指文字而言，指的是自然天地裡的狀態」這句話呢？我們從中國古聖先賢使用中國文字的方式裡，只要真正是用已經擦亮的雙眼去看，也可以看到這一點。從整理中國文字的記錄和訓詁顯示，「形」這個文字，在中國的古籍裡從來沒有出現過以「形狀」的方式來釋義的。「形」這個文字訓「象」、「容」、「體」、「本」、「分」、「色」、「勢」、「現」、「器」等等字義，指的都是「內容」的表現和作用；也就是自然天地的義理。但好似「象」又通「像」，「容」亦通「貌」，「體」復通「用」，「色」更通「女色」或「容貌」等等，這下不但字型是指形，字義也應該是指事「外形」了吧？哪怕是連這會兒，字義都不是指事著「字義」，而是指事著「義理」。在中文的各種訓詁釋義裡，「像」是指「內容」的相似，而非「外貌」的相似。可連「外貌」指事的都是「內容」呢！「外」者，《廣韻》、《集韻》和《韻會》說︰「內之對，表也。」（把話說回原來的狀態，裡頭這種狀態的另一種質的替換表現，就是外在這個東西。）《易．坤卦文言》言︰「義以方外」（「各種聯繫和關係以分別並列的方式表現出來，是為外」）。《禮．祭義》說「禮也者，動於外者也。」（「取得事體本身的意思，也就是讓什麼東西表現在外面」）《前漢．霍光傳》說「度外，置之也。」（讓線條和界線擺在什麼的外頭，把話說回原來的狀態，就是安頓的意思。）「貌」呢？這更不用說了，在中國的文字裡，「貌」是指「容」而言。即使談到「女色」或「容貌」，都是指通體器官和五官的協調合宜因而產生出來的外形，它們並非指外形而言。《書．洪範》的註疏說︰「貌是容儀，舉身之大名也。」《禮．郊特牲》稱「委貌，周道也。」《說文解字注》也說，貌者「皃也」，「頌儀也。……凡容言其內。皃言其外。引伸之。凡得其狀曰皃。」這裡沒有任何一個地方把「外形」說成「外形」的。要說得更白一點，在中國的文字裡，甚至於所謂的字義，指事的都不是字義本身，而是指事通過字義這個外表所表現出來的後面的「義理」。換句話說，各種訓詁的典籍裡明的是訓字義，實則說的是後面貫穿在一起的義理。而因為這樣的義理，這樣的一些關係或形勢的相互作用，才有這樣的樣貌出現。之所以賦予這樣或那樣的「字義」，那是因為這樣或那樣的關係或聯繫，才能夠這樣說，那樣稱呼。字形不會在本身裡就有字義，自然是他方賦予的。「一切本質都是相對的」，真理是存在於要被揭示出來的「幽暗深處部份」。道理就在這裡。而這些話能夠從我們的言語裡說出來，也是從這個道理來的。自然的狀態一環扣一環，哪裡都不容有差錯，這才是自然的狀態。一個文字在這裡可以這樣說，在那裡又能夠那麼說，沒人打架，後面自然是有道理支撐著。一個文字可以又是這樣，又是那樣，字義相通又相異，那是變易、生生不息，即「質的替換」。變易、生生不息、「質的替換」是自然的狀態。自然的狀態只有是形成一定的影響或作用的聯繫或關係、相互適宜這種情況下，才是自然的狀態。而自然的這種狀態唯有「形態」才是說明如此的狀態。「形」這個文字訓「象」、「容」、「體」、「本」、「分」、「色」、「勢」、「現」、「器」等等字義，「形」就是扣緊了自然的這種狀態。「形」這個文字不能不是指事以一定狀態或形勢的方式出現的「形態」，它就不會是指稱外貌或樣子，而會是指稱外貌或樣子後面隱藏著的自然天地裡的狀態。我們之所以能說「形態」就是「義理」，也是根據這點來說的。中國的文字之所以能是自然的義理，也是從這點來說的。因為這樣，中國文字的「內容」，不由分說，是自然天地的義理，中國的文字本身自然包含著自然天地義理。
很多人研究古文，無論是甲骨文或者金文，都努力從中國文字原先造字的外形來想像其字義是什麼，甚至於想從文字的圖畫外表來理解文字的字義是什麼，都徒勞無功，只能各說各話，道理也就是他們從不知文字的「形」是什麼意思。他們特別是受害於六書中講的「象形」這兩個文字的表面字義，給字義表面的意思全給掐死了。「象形」的「象」和「形」兩字互訓，可問題不是在互訓，而在於躲在訓詁後面的自然天地的義理，它才是能動力量。它讓「象」和「形」能夠並列、親近，因而成就「質的替換」。「象」和「形」能夠跟其他的文字互訓，道理也相同。更令人難過的是︰這些搞形式主義的人完全不知道「六書」全是互訓，也全是同一個義理，自然字義相通。「六書」謂「指事」、「象形」、「會意」、「形聲」、「假借」、「轉注」。這六種不同的造字途徑，講的全都是同一個自然天地的義理。當然不必說，這六種貌似不同的文詞全是同一個字義；哪怕是連它們各自文詞內的兩個中文文字，也還是同一個字義；因為它們的義理相同。這不玩死人嗎？不讀書，就會像這樣陷入絕境。中國的文字從來不是仰賴字形的外觀、外形本身來產生字義的，而是從自然天地的義理來產生字義的。中國文字的字形外觀、外形是先有或後有，跟中國文字的字義無關。而字義確確實實只能因為自然天地義理的這個「事由」，它們才能立義成形。中國文字個個能夠這樣說又那樣說，還可以說到一塊去，就是仰仗著自然天地的義理。是之，中國的文字「字字」「句句」從來都不是孤立狀態，它們有著不明的雙眼怎麼看也看不到的龐大自然後備軍支撐著。中國文字裡的音、形和義，彼此互通，道理也同。不從這裡入手，怎麼都不可能猜想到一個字為什麼可以有這個意思，又可以有另外一個意思，甚至於還可以意思相反，而這時候意思根本又是完全一樣。在打硬仗的時候，確實要不從這裡入手，同樣無從通過中國文字來瞭解《易經》的易理或《老子》的道義。中國《易經》的易理或者《老子》的道義，不多不少，正是「道」而已。那個「道」，就是自然天地的義理。中國的文字也正是那個「道」。死啃《易經》的易理，或對《老子》的道義蠻幹，不通過中國文字的自然義理，怎麼都不可能透到那些東西的骨子裡去。這裡的道理一樣。這裡再談一個題外話。中國美容界的養顏美容一些作法，也因為不讀書，同樣亂搞。養顏美容絕對不是指皮膚的保養而言，實是指五臟六腑通體的維護。光從皮膚著手，搞死你了皮膚也不會好，只會更多皺紋和老化。五臟六腑通體不好，一切都不好；人可能都要死。什麼除皺抗老，那確實是玩假的。那談護「膚」，從保養「皮膚」這裡著手，應沒問題吧！這裡的問題更大。在中國文字的義理裡，「膚」通「大」、通「美」、通「離」，通「革」、通「布」。這裡頭的字義全部講的都是聯繫和貫通在一起的「關係」，而「膚」是指那個「界線」或「界限」。《釋名》說︰「膚，布也，布在表也。」《博雅》稱︰「美也。」皮膚在表皮上，自然是「不深」。《韻會》就說︰「膚淺，喻在皮膚，不深也。」但這「不深」是講義理上的「不深」，即講義理上的「佈深」，義理是「安裝得很深很深」的意思，講身體裡頭沒被看出來、一層又一層聯繫在一起的那些東西。在中國的文字裡，義理上「不」通「無」，通「去」，通「一」，通「無以復加」。講的義理全部是「無比」——一個一個排列起來的關係或聯繫，一直到「盡頭為止」（沒得復加才是圓滿無缺）的那裡頭。「不」者，《廣韻》和《韻會》說︰「𡘋分物切。與弗同。今吳音皆然。」《韻會》又說︰「與可否之否通。」《說文解字》說︰「鳥飛上翔，不下來也。从一，一猶天也。象形。」《玉篇》和《廣韻》說︰「𡘋缶去聲。義同。」這裡頭談的「不」，哪一個說的是表面字義意思上的「不」呢？沒有。全部都是講內部深埋著的義理「不」。讀中文不能單看表面文字，一定要看文字的義理，否則會被整死。中國的古聖先賢教的不都是這些東西嗎？單純地把「皮膚」的「膚」看成為「膚」，看成為「表皮」，那麼能夠產生的作用也只能到這裡了。把「皮膚」的「膚」看成為「膚」，看成為「表皮」，「皮膚」的「膚」或「表皮」，就只能夠是「膚」或「表皮」了。自然天地的義理當然不會理會這些事情，它只會按照自然天地的義理來走。談護「膚」搞「皮膚」，無論怎麼搞，皮膚當然都一定不好。這裡的道理一樣。中國的醫術也是從這個義理來的。這裡就無需再多說。中國古聖先賢使用中國文字的方式為什麼都是這樣用詞呢？他們不能造次，只能乖乖地按照自然天地義理來。沒有別的，因為那裡才是一切的道理所在。
到這裡為止，我們通過許慎的說法，說明了中國文字怎麼在使用的時候包含著自然天地的義理。我們同時也通過有關中國文字的「內容」這種說法，說明了中國文字怎麼能謂之包含自然天地的義理。現在剩下一個問題，即自然天地的狀態怎麼顯現中國文字的內容和形態。自然天地的狀態怎麼顯現中國文字的內容和形態，這個問題當然是一個很奇怪的問題。自然天地是先天的，中國文字是後天的，自然天地自是不可能將就中國文字成為自然。唯有的是中國文字怎麼將就自然天地成就自然。這個問題，說白了，就是︰自然天地的狀態如何可能跟中國文字的內容和形態一模一樣。這樣說，就清楚多了。那麼話就應是這麼說的︰中國的古聖先賢是怎麼讓自然天地的狀態顯現為中國文字的內容和形態。不必說，這是造字的藝術和修養問題。我們現代有許多人常常認為古人愚昧，尤其是大字都不識一個的這種人特別是如此。要跟這種人再談知識，顯然就比這種人更加愚蠢。怎麼把一個文字能恰如其份地裝載在自然天地的狀態上，又能夠如同自然天地水乳交融地融合在一起一樣，字字相通、義義相連。每一個文字還能像自然天地一樣生生不息、變動不居，造化生成。這不是通曉天文地理的人無法辦到。中國造字的古聖先賢居然都做到了。這樣一類的聖賢如果還屬愚昧，那麼如今的世界上當真都不可能有人能再稱聰明了。古人如何造字，讓自然天地的狀態顯現為中國文字的內容和形態的，這是一個天大的謎題，迄今無解。現今我們能看到的縷刻在甲骨上或鐘鼎上的種種文字，不過是一些散亂的文字「形狀」而已。從這些文字的「形狀」要猜到古人如何造字，那是天方夜譚、曠古奇蹟。加之沒有文獻可稽，自然難上加難。不過話說回來，縱然就是有文獻可稽，以現今文盲居多、中國文字不識幾個的情況下，要真有文獻可稽，要仰賴這樣的一堆搞文字的人也是無從理解。通過種種研究，現在我們只能大略知道中國文字包含著自然天地的義理，中國的文字是恰如其份地裝載著自然天地的狀態。通過這些中國文字的義理，我們可以瞭解自然天地的義理。通過這些自然天地的義理，我們可以掌握到經世致用的道理，因而能夠為人處世，乃至於成聖成賢。因為這樣，讀書識字就變成有用，讀書識字也變成必要的生活條件。因為這樣，呂純陽在《易經證釋》裡說的「乃見生成」，也就確實可得充實圓滿，不會是光談九天之外跟人界無關的事情。
我們現在大體知道中國文字是怎麼裝載著自然天地的義理，自然天地的狀態顯現中國文字的內容和形態，儘管我們對於中國的古聖先賢如何造字的這種過程無知，不過這不妨礙我們從知識上探討通過讀書，怎麼修道成人、成仙或成佛。因為我們對於中國文字怎麼裝載著自然天地義理的這種理解，我們接著也才可以探討有關於「零」（○）這個中國文字的義理。最後來看看「零」（○）是十全十美、圓融飽滿的這種說法，跟我們成就自然天地的義理，實現自然天地的十全十美、圓融飽滿狀態，完成讀書修道裡的成人、成聖或成仙成佛，又有怎麼樣的一種關係。自然這裡是把中國的文字、讀書和修道成佛等等，跟現實的生活緊扣起來了。談中國的文字，就是談我們怎麼才能夠生活下來。這裡絲毫不存在「理論是灰色的，生活之樹才是常青的」等等這種問題，這裡只有「不讀書識字，哪怕是生活也都是灰色的」這種問題。學院牆裡那種對於「知識」絕望茫然的呻吟囈語，跟我們這裡所講的讀書的朝氣和生產能力無關。那是他們的灰色世界，不真誠讀書，做表面文章，只能自生自滅，自求多福。沒有天助，生活一定是灰色的。
中國文字是自然天地的義理，中國的文字就是自然天地裡一個接一個條陳在自然天地裡的狀態。這種陳列出來的狀態，以形態的方式來說，就是成形、成狀的氣勢。成形、成狀的氣勢以姿態的方式表現出來，這就顯現為「位置」——居住在時空的狀態之中。用平白一點的話來說，就是「形態」。用學術一點的字眼來說，這就是「空間」（space）。可不管是「形態」或者「空間」，它們的實際狀態不過是人為的用一條一條的線條間隔起來的東西，不管線條在我們俗人的觀念裡是有多寬或多細，間隔有多大或多小，情況沒變。這種線條只說明彼此之間的關係或聯繫，跟我們俗世觀念裡的距離和時間無關。各式各樣的形態或空間的聯繫或關係，就成了一條一條的線條組成的網絡或間隔。不管這樣的一條一條的線條是橫隔著或縱放著，它們都會把一種空間或狀態隔離出來；不管這種空間或狀態有多大或多小。多種多樣的線條或間隔自是形成為網格。在中國的自然環境裡，這種狀態或樣貌，從平面來看，符合初民社會的漁網或星棋羅佈的田野樣貌；從縱面來看，符合林野間的林木或草叢樣貌。「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等，這幾個文字就是通過這種形狀，構成文字的記號或符號。田、網、叢或蕪等等，當然是以文字的方式表現出來的記號或符號。在西方，西方人把這種表象的記號或符號，稱之為「圖譜」（graph, drawing）或「地形」（topo）。中國古人沒有這種形象的比喻觀念，中國古人把用「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等記號或符號表現出來狀態，稱之為「文」。不過意思沒變，「文」這個文字在中國的古文裡，釋義就是「錯畫」。《說文解字》即把「文」釋為「錯畫也」。《易。繫辭》亦稱「物相雜，故曰文。」「錯畫」或「物相雜」說的是什麼內容呢？就是雜亂相交的界限或界線。這同樣是「圖譜」或「地形」。中國人從古到今也同樣都是把「畫」或「地形」說說成是「圖」的。例如，圖畫、繪圖、輿圖或地圖等等。道理相同，惟不過是繞個彎來說。
那把文字弄成自然天地裡一個接一個條陳在自然天地裡的狀態，或者以田、網、叢或蕪等等中國文字來表述它，甚至於說成為「錯畫」、「圖譜」或「地形」等等，到底有什麼意義呢？這裡確實就是問題了，也隱藏著一個沒有說出來的部份。所謂「自然天地裡的狀態」，不過就是自自然然的自然天地狀態，都是連成一片的。無論我們是看山或看海，看天或看地，都是如此。而且不管接壤的地方在哪裡，這些接壤的地方都還是會變動的。我們看自然天地的狀態，當然不是看自然天地的狀態，我們其實是看自然天地裡的一個接一個地排列在一起的一些東西。不管這些東西怎麼變，或會怎麼變，這都不妨礙我們看自然天地裡的狀態。我們指著山說山，指著的、說著的其實不是真正的山，不過是那些我們指為山或為山旁邊的東西所襯托出來的那個地方。大自然裡沒有山，當然更沒有其他的東西。我們不過是用這個來說明那個，用那個來說明這個。所以是用一個甚至於多個界限或界線來照明兩照或多照而已。現在意思就很清楚了。在我們說自然天地的狀態時，在自然天地裡，我們的意思並沒有指向要說明的這個「自然天地裡的狀態」，反而是指向跟這個「自然天地裡的狀態」有鄰近關係或聯繫的其他自然天地的領域。因而所謂的「自然天地裡的狀態」是通過跟這個「自然天地裡的狀態」有關的其他自然天地的領域而得到說明的。所謂「理解」或者「知道」等等的字義，也是因為這個狀態，因為一條一條的界線或界限分解開來了，或因為一條一條的界線或界限跟原有的一條或一堆界限或界線聯繫起來了，才得以從這裡產生出來。把一條一條的線條分別開來，因為這樣能夠把一條線條跟一條或幾條線條牽連起來的關係或聯繫變成明明白白，這就是「理」「解」或「知」「道」。這樣一來，把文字弄成自然天地裡一個接一個條陳在自然天地裡的狀態，或者以田、網、叢或蕪等等中國文字來表述它，甚至於說成為「錯畫」、「圖譜」或「地形」等等，這就有意義了。「意義」這個中國文字，不必說，字義也是從這裡取得的。在中國的文字裡，「意」同「義」，「意」訓「知」，「義」同「知」。而「知」的字義通「識」。「意義」這個中國文字就是「知識」，有「意義」，就是可以取得「知識」。我們能夠把「意義」這樣拿來說它，在中國文字裡「意義」這個字眼能夠如此神龍活現，全部是來源於這個自然天地的義理。而「義理」，當然指著的就是那些一條接一條或者一個接一個的界線或界限了。無論是「義」或「理」，它們的字義全部同樣是來源於此處。它們不但互訓，它們的字義也同於無限多的其他中國的文字。有誰能夠這樣變化莫測呢？當然是自然的狀態。而它們也跟中國的任何文字都一樣，都是這樣的狀態。
因而把文字弄成自然天地裡一個接一個條陳在自然天地裡的狀態，或者以田、網、叢或蕪來表述它，甚至於說成為「錯畫」、「圖譜」或「地形」等等，首先就開宗明義表明「文字」是按照自然天地的狀態創造出來的，它是完全符合自然天地的狀態，那麼它就是自然天地的「義理」。當然它的「義理」也是從自然天地的「義理」來的，它自己不會有「義理」，更不會自己生產「字義」。要知道中國的文字是什麼，即不可能從文字的外形來找，而是要從它背後隱藏著的自然天地義理來找。你不能「規定」文字是什麼意思，你也不能從文字表面的外形來猜文字是什麼意思，你得從文字的背後找出這個文字的意思是怎麼來的，它代表著什麼樣的自然天地的狀態。現今社會科學界最無知、沒人當成一回事的笑話之一，就是每每寫「文章」時必來個概念「界定」（definition）。這種動作乍看起來很嚴謹，但胡鬧的事情搞多了，在全世界皆然時，就沒有人當成是一回事，也沒有人認為是笑話了。但這種概念「界定」跟自然狀態，跟社會現實有什麼關係呢？這種動作不管怎麼做，不管有多少人這麼做，怎麼都不可能跟自然狀態或社會現實存在著絲毫的關係或牽連。那麼這種研究不是公然作假嗎？是呀，當然是公然作假。只是假戲演多了，已經再沒有多少人看得出那是在演戲而已。道貌岸然，斯文掃地又算得了什麼呢？
把文字弄成自然天地裡一個接一個條陳在自然天地裡的狀態，或者以田、網、叢或蕪來表述它，甚至於說成為「錯畫」、「圖譜」或「地形」等等，其次是表明把文字弄成自然天地裡一個接一個條陳在自然天地裡的狀態，或者以田、網、叢或蕪來表述它，甚至於說成為「錯畫」、「圖譜」或「地形」等等，才得以合宜和適當。所謂「合宜」和「適當」，指的是正「如」（「書」成）自然天地的狀態一樣把它給表現出來。「成文」「成章」，正是「書」（「如」也）的義理。所謂合宜和適當，一方面自然是指文字的「象形」狀態而言，另方面正是指文字的指事、會意、形聲、假借或轉注等等的狀態而言。因為合宜和適當，彼此相稱相合，這種狀態才是會被稱之為善美和無缺的東西。中國文字裡的「義」或「理」，就是這樣得到它的義理的。「義」或「理」無論是被釋為善、美或宜，那都是指事著它們的指事、會意、形聲、假借或轉注。而「義」或「理」，不管是以哪一種、哪一類文字或哪一個、哪一些文字來表現它們，它們都會因為不同的「狀態」，即所處「位置」的不同，因而得到存有差異狀態的一些「字義」。「字義」以不同的文字來作為它們的表意記號或符號，自是形成文字的字義時會形成有指事、會意、形聲、假借或轉注等六書的說法。六書的說法，反過來則指事回到中國文字的字義都是來源於自然天地的義理的這件事實。
第三，把文字弄成自然天地裡一個接一個條陳在自然天地裡的狀態，或者以田、網、叢或蕪來表述它，甚至於說成為「錯畫」、「圖譜」或「地形」等等，是為了能夠稱「事」、指「物」，因而得「明」。「事」就是「物」，「事」就是「明」，自是「理」。成「事」當然是從「義理」而出，所以成「事」同時已然得「義」。無論是「事」或「物」，不管是要說明它們的自然狀態，或者要說明它們的記號或符號狀態，它們根本都是一個一個界線或界限架構起來的。一個一個界線或界限架構起來的東西，不用說是一個一個的間隔。這些間隔狀態就是一個一個「容器」了，這樣的容器，在文字狀態裡，也即是我們統稱的事、物、體、象、形或實等等。這樣的容器我們賦予它名稱或署名，也就具有了科學裡俗稱的「概念」了。然不管是以原來容器的方式出現，或者以名稱或署名的方式出現，或者以概念的方式出現，它們都是處置在一定的聯繫或關係裡。它們只要是這樣的東西，它們就不是孤立的東西。只要忘掉這一點，只要不管它們的環境和關係，要瞭解它們就沒辦法吃透到它們原有的義理那裡頭去。因而任何一個容器、署名或概念，它們本身根本都不會是完整的一個個體，它們需要讓周遭跟它們有關係和聯繫的其他個體跟它們結合起來，它們才能顯示成為什麼，它們才會是什麼，即它們才取得字義。這也就是說，它們才生產出義理，具有它們那個顯示出它們是什麼的義理。是之在不明它們的義理時，要理解它們，就得從它們的一些聯繫和關係裡去把它們的字義給找出來。從這裡再返回來看，中國的任何一個文字實則並不是一個個的字型了，它們個個不過是暫時被切掉週邊關係或聯繫的一種「圖譜」、「地形」或「錯畫」罷了。所以一個個文字都不是一個個文字，它們不過是在某種場合或者某種位置上以暫時的「圖譜」、「地形」或「錯畫」樣貌出現的記號或符號而已。只要忘記這點，那麼無論怎麼樣都不可能知道它們是什麼東西，更不要說知道它們的義理。所以它們的義理是什麼，取決於它們的「圖譜」、「地形」或「錯畫」等等在更大範圍裡的「圖譜」、「地形」或「錯畫」的位置或狀態。
第四，把文字弄成自然天地裡一個接一個條陳在自然天地裡的狀態，或者以田、網、叢或蕪來表述它，甚至於說成為「錯畫」、「圖譜」或「地形」等等，既是為了能夠稱「事」、指「物」，因而得「明」，那麼這種稱「事」、指「物」就只能是變動不居、生生不息，才是符合自然天地的自然狀態的事或物，否則就是不明。屬於一個個容器的事、物、體、象、形或實等等，是受制於影響著它們的義理，這是自然天地的狀態。既然是這樣，一個個文字在某種場合或者某種位置上以暫時的「圖譜」、「地形」或「錯畫」樣貌出現的記號或符號更只能是暫時的，因為狀態的形勢作用與時推移、因地而異等等，原具有那個義理的記號或符號，即不會經常是同一個記號或符號。這個意思是說︰甚至於具有原來那個義理的記號或符號，因為自然狀態，就不會經常是同一個文字。同理，同一個文字，因為自然狀態，也不會指稱相同的義理出來。所以儘管記號或符號相同，義理不見得會相同；反之儘管義理相同，但記號或符號也不見得會是相同。自然狀態出現這種狀態，自是自然；中國文字亦然。在這種狀態下，中國的文字才會有可以訓這樣又可以訓那樣，不同的文字義理相通，同一個文字時時還義理相反的狀態。那麼，中國的文字實在無需人進一步去生產它，它們處在這些形態裡，它們本身就隱藏著生生不息、變易生成的狀態和機能。從這裡來看，若想從中國文字的字形來推測字義是什麼，豈不是真的是痴人夢話？中國文字若不是死的東西，即容不得推測它固定的字義是什麼意思。何況中國文字的字義是來自於自然天地的義理，原本靠字形來推測，就搞錯了方向。中國文字的字義既來自於自然天地義理，字義時時就是順者自然天地的義理。所以理解中國文字的字義時時得從這裡分明它的義理，這也才真正說得上得宜，「得其所哉」。不必說，對於中國文字的理解，對於中國文字古文的翻譯，自然得順著這個義理來。要理解任何中國文字在任何的「文章」（完成了的自然天地義理）裡的義理，即不得硬翻亂套，得乖乖順著這時的文章、這時候的義理，按部就班地把它原來的字義找出來。這裡的道理一樣，得在文章裡取得「理解」，文字的字義方會現「身」，因而得「體」、成「事」，「說明道理」。中國文字的古文今譯為何要從理解中國文字隱藏著的「道」開始，這裡講的就是在那裡為什麼要這樣做、又要怎麼進行的那一套要挖出來的道理。
第五，把文字弄成自然天地裡一個接一個條陳在自然天地裡的狀態，或者以田、網、叢或蕪來表述它，甚至於說成為「錯畫」、「圖譜」或「地形」等等，表明文字的間鄰或鄰近部份都是「質的替換」狀態。「質的替換」狀態不但表明這個文字是鄰近一些跟它有關係或聯繫的文字的「狀態」替換，也說明這種狀態的替換就是狀態的替換狀態，它們時時刻刻會變換它們的位置、它們的狀態或者它們的形勢對比關係。這樣的變換即立即表明它們的這樣一種變換不是它們之間可以決定的，而是取決於比它們更大範圍的那些位置、狀態或形勢對比的變換。文字的間鄰或鄰近部份既都是「質的替換」狀態，那麼反過來，更大範圍的那些位置、狀態或形勢對比的變換同樣取決於範圍比它們小的那些狀態的替換狀態。所以是「格局」（regime）或「氣數」才決定一切；「形勢」才是說話的主。因而所謂的「質的替換」所形成的「差異」，不但產生於文字狀態本身裡，還產生於文字與文字之間、文章與文章之間、文章與天道之間，以及文字與天道之間。不僅僅如此，所謂的「質的替換」所形成的「差異」，更產生於「天道」和「人道」之間的交互作用裡。這種「質的替換」才是我們最主要關心的對象。中國文字易理的「機」這個狀態，全部的奧秘隱藏在這裡；中國的古聖先賢傳給後世子孫的「遺產」，也全部放在這裡。我們真正要從中國的文字裡學到的知識，同樣都是在這裡。先說「天道」裡的「質的替換」狀態。
對於「天道」裡的「質的替換」狀態這種理解，在迄今所有的中國哲學思想裡都還處於萌芽階段。中國有史以來得「道」的人鮮少，這個數據說明事實。「天道」是一切種種「質的替換」的總稱。它沒有範圍大小的問題，它沒有固定不變的問題，它更沒有位置在那裡的問題。自然天地的自然狀態就是它的狀態，中國文字的一切狀態就是它的狀態。「天道」在自然天地的任何哪裡都存在著，在黑天暗地的陰溝裡一樣。中國的文字常把「天」訓成為「至高無上」、「蒼蒼茫茫」。《說文解字》說︰「天」「顚也。至高無上，从一大。」要是不把文字的字義往義理的裡層裡一層一層地給剝開來，那麼在這裡哪怕連一丁點的東西也都學不到。段玉裁在這裡所做的注解，僅僅是一知半解而已。他所理解的天地是無法運行的。「天行健，君子自強不息」在他這種理解裡，全被凍死。「天」「顚也。至高無上，从一大。」在這裡講的是說︰天是「積累起來到沒有辦法再更多」的東西。其所以從「一」從「大」，無非是說由小成大，形成至善至美的那種圓融無缺一體的東西。自然天地間從無大小可言，自然天地間當然更無所謂天地之言。有者，那是對人而言的。所以提到「天道」，講到「天」，不會是講給從不存在的「天」來聽的。這裡隱藏著一段凡人在人間修行（即「人道」）的問題。段玉裁的注解講來講去都在九重天外，那人還玩什麼呢？「天道」自是「有常」，那是它的道理，那也是講給人聽的道理。哪怕講「天道」不講「有常」，「天道」都一定要存「有常」，才是道理，也才有意義可言。「有常」，即經常是如此。「有常」者當然存在著「質的替換」，那才是道理；「有常」者自是存在著變易、生生不息，那同樣才是道理。這是「天道」。所以「天道」「有常」那就是有「長」有「變」的內容。有「長」有「變」者即謂常久、生長和不斷地轉換。有長才有大，有轉換才能形成積累，都是常理。「天道」既是講給人聽的，又是有「長」有「變」，那就是人要修有「長」有「變」，要修「天道」。否則「天道」就不會有「長」有「變」了。那即無「天理」可言。在這時候可以看得出來︰「天道」即「人道」，「人道」即「天道」。
「天道」即「人道」，「人道」即「天道」是什麼意思呢？就是讓「成天」的義理成為「成人」的義理。「成人」的義理自是「人道」謂之；也就是「修道」了。怎麼讓「成天」的義理成為「成人」的義理呢？用平白的話來說，就是讓要成就「積累起來到沒有辦法再更多」的這個過程成為人精神上要做出來的過程。那究竟能怎麼做呢？這個過程就是要把一個一個的界線或界限所形成的形態，一個一個放進心裡，成為心裡頭一個一個的界線或界限所形成的形態。這個過程，在我們求知的狀態裡謂之「讀書」，在讀經唸佛的過程裡謂之「修道」。這個把「能夠放進心裡的東西放進心裡」的過程，就是「讀書」「修道」，而形成的結果就是「知識」。這跟武術練功的道理一樣。把物質形態轉化為體內的氣勢（凝氣），就會形成「功力」。修成「天道」，自是實現「人道」。「天人合一」就是「成人」，即「成聖成賢」。《禮．禮運》不就是這麼說的嗎？「人者，天地之德，隂陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」（「成為人的這件事，是講把自然天地的義理放進心裡，讓本來的部份和替換狀態統合在一起，讓明明白白的部份和幽暗深處部份形成關係，它是金木水火土五種義理達到善美無缺的義理是之。」）《釋名》同樣也說︰「人，仁也，仁生物也。」（「人是成為人謂之。成為人就是把自然天地義理給創造出來。」）所以最後我們可以歸結到一個結論︰把文字弄成自然天地裡一個接一個條陳在自然天地裡的狀態，或者以田、網、叢或蕪等等中國文字來表述它，甚至於說成為「錯畫」、「圖譜」或「地形」等等，是為了讓人成為人，得以讀書做人，生活成事。
現在我們終於「知道」成就自然天地的十全十美、圓融飽滿狀態跟讀書裡講的修道成人、成仙或成佛有關。我們接下來也就可以很順利地談這件事怎麼又跟中國文字上的「零」（○）是十全十美、圓融飽滿的說法有關的這個問題了。十全十美、圓融飽滿的這個義理，在中國文字的記號或符號裡有多種多樣的表現方式，裝載這個義理的容器或表現這個義理的形態怎麼說也說不完。跟自然天地的義理一樣，中國的所有文字不管是直接或間接地都是訓這個義理，也通這個義理。本來這些都是不用說明的說法，但轉個彎，很多中國人就忘了祖宗八代。這裡也一樣。這裡姑且就再說一次。中國的文字既是自然天地的義理，當然中國所有的文字也是一體的，不管怎麼轉彎繞圈子，它們都會而且也要通達到這個十全十美、圓融飽滿的義理上。中國的古聖先賢以「視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物」的方式來造字，現在可以找出來而且跟這些的一些界線或界限很像的文字記號或符號，就是類如「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等這樣的一些中國文字。中國的古聖先賢是以把義理賦予了它們，它們的字義即全部具有「善美」的義理。當然不管是古人或今人，我們單從這些文字的外形是不可能猜測到它們的義理為什麼是這樣的。類如「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等這樣的一些中國文字，字義是來源於它們本來的自然天地義理，所以在中國的文字裡它們是既釋「美」、「善」、「全」或「拾」，它們也通「無」、「勿」或「沒」。它們既通「成長」、「豐盛」、「繁榮」，它們也訓「乾枯」、「滅亡」或「絕盡」。「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等這樣的一些中國文字的字義，如同前面談過的一樣，也跟所有的中國文字一樣，它們是依自然天地義理的形態或格局而有所變換的。在中國的文字裡，同一個文字的字義變換、替換或相異，這是自然之舉，無足驚訝。同一個義理的文字變換、替換或相異，這也是自然之舉，無足驚訝。在這麼一些自然的東西裡頭，中國的古聖先賢沒說的，中國的哲學思想裡也欠缺的，從來更沒有人會去弄清楚，也根本不知道去弄清楚的，就是如何修養「人道」的問題。雖然「天道」即「人道」，「人道」即「天道」。可不管怎麼談論「天道」，要是沒有把「人道」的問題放進去，終歸還是沒有把「天道」的問題給弄清楚。這樣「天道」就會處於天際的虛無缥渺間，永遠跟人際無關。這就像自然界裡處處隱藏著珍寶財富一樣，人若是沒有去把它們給挖掘出來，那些珍寶財富永達都不會是人的珍寶財富。
「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等這樣的一些中國文字，本身來源於自然天地的義理，來源於構成「錯畫」、「圖譜」或「地形」等等的一些界線或界限。已經說過，它們本身不會具有字義，它的字義是來源於義理。因而從象形的形態來說，它們儘管是「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等，它們也具有我們現在一般好似理解到的那種「田」、「網」、「叢」或「蕪」的意思。然它們的義理絕對不是存在於我們現在一般好似理解到的那種意思裡，它們的義理也不等同於那種意思。「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等的這類中國文字，就像「界」、「線」、「簡」或「閒」等等的中國文字一樣，它們因為一些邊界或邊境的關係和聯繫，它們一方面屬於這裡的種、屬或類，另一方面又不屬於這裡的種、屬或類，而屬於更多其他方面的種、屬或類。然後又因為處於相同的位置或形態裡，所以它們本身復互通、互訓。「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等的這類中國文字在鄰近狀態是稻禾、牲畜、林木或草蔓等等動植物時，有關「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等的這類中國文字的字義即形成替換狀態，有稻禾在上的「田」，我們謂之「田」，但放了牲口在「田」上面，「田」就變成了「牧場」或「圍場」。而「田」上長滿了雜草，即變「野地」或「田野」。因為這種關係或聯繫作用，同樣的一塊「田」更能夠生產出「荒蕪」或「糧倉」這兩種截然不同的義理出來。那麼「田」仍然還可以說是「田」嗎？「田」當然從來不是「田」，更不會是「田」。那麼「田」應可以說是「地」了？「田」更不是「地」。「地」在自然天地裡從來都不是「地」；沒有「地」，那麼哪來「田」。其他的例如「網」、「叢」或「蕪」等等的中國文字，所有的道理都一樣。我們單獨把例如「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等的中國文字獨立出來，說它們是什麼字義，那是全無意義的事情。要這樣讀書識字，就完全產生不了什麼作用出來。例如「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等的中國文字，如果我們從它們原來的自然天地義理這裡出發，自然情況就不一樣了。例如「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等的中國文字既然不是「田」、「網」、「叢」或「蕪」等等的這類中國文字，而只是表現自然天地義理在什麼狀態下的記號或符號，那麼它們本身就是抽象之物，也是抽象的概念。它們本身從來就不是什麼，它們必須通過跟它們有關的那些關係或聯繫才能生產出它們的字義出來。從這樣來看，它們的各式各樣關係或聯繫就是我們要把眼光放在上面的東西。
在中國的文字裡，每一個文字的鄰近狀態跟它本身所組成的關係或網絡，從跟這種關係或網絡有關的聯繫或關係來看，都產生我們在中國的文字裡用記號或符號來稱呼它的一個「領域」（field, form, segment）或「格局」。因為這樣的一些領域或格局成形，形成一種「狀態」，我們在中國的文字裡也用記號或符號來稱它為事、物、務、件、數、象或色，以便把它跟其他又是另外的一些關係或聯繫所生產出來的作用表現出來。不管我們是怎麼稱呼它，它總是因為有這樣的一些關係或形態才被生產出來的一種「形勢」，所以是暫時的穩定狀態。可這種暫時的穩定狀態仍然是一種成就、實現。怎麼說明這是一種成就或實現呢？為彰顯「成就」、「實現」到底又是什麼樣的形態，它們復跟什麼其他的一些關係或聯繫產生著作用，在中國的文字裡的義理裡，這是用「善」或「美」這類的記號或符號來表現它們的。（在現今的社會科學裡，我們是稱它為「概念」或「現實」。）「善」或「美」等等跟「成就」或「實現」有什麼義理上的差別呢？有的，它們的「形態」是不一樣的；「善」或「美」等等跟事、物、務、件、數、象或色等等文字有什麼樣義理上的差別呢？有的，它們的「形態」還是不一樣。那它們的「位置」是不是一樣呢？當然，它們是不一樣的。但它們卻是同一個東西，不同的僅是文字的表現。這是道理，這也是自然的道理。那麼，有沒有可能發生在同一個文字身上表現出不同的形勢或形態這種狀況呢？當然有，這就是我們前面一再說過的一個文字多種同義詞的表現，即一詞多義的狀況。這同樣是自然之理，也取決於自然天地的義理，即位置或形態，才能決定它的字義是什麼。
因而因形勢或位置被生產出來的「善」或「美」這樣的狀態，就它們本身來說，它們也是朝不保夕的。在不同的形勢或位置下，它們就不會是「善」或「美」了；儘管它們表面上還是「善」或「美」的這個文字記號或符號。是之，這樣的「善」或「美」就分別從這個形態或領域來看，是「善」或「美」。當然它不會真的是「善」或「美」，它不過是暫時在這種形勢或形態裡維持著。而且這裡仍然是個「人為」的孤立狀態，在自然天地裡不會有這種狀態。所以對於其他不管什麼樣的範圍或領域所造成的形態足以影響及這個「善」或「美」的安置這一情況來說，這個「善」或「美」的範圍或領域就還不是「成就」、「實現」。也就是說，對於這樣一些可以影響到它的範圍或領域來說，它還不是「善」或「美」。除非它的安置情況已經到了無以復加的盡頭，跟自然天地一樣自然自在，即同天同地一樣。當然，同天同地一樣，也同樣是在這種領域或格局裡的實現或成就，在中國文字的義理裡用記號或符號來表現它時，毫無軒輊，同樣還是稱之為「善」或「美」。然此「善」或「美」跟彼「善」或「美」，甚而其他種種不同的「善」或「美」，是不是同一個中國文字呢？當然是同一個中國文字，可確實並不是指著同一種狀態或形勢。在這裡可以說是這之間存在著「天差地別」了。要說它們是同樣的一個意思，沒錯；要說它們不是同樣一個意思，這也沒錯。那這裡到底是什麼意思呢？這裡的意思擺明的就是說︰歸根到底還是要看它們的義理。「形勢」才是它們各自的主兒，「形勢」才是說明它們各自的根源，也是表現它們的東西。
「形勢」是說明文字各自的根源，也是表現它們的東西。關於這個地方，還有一點需指出來說明。「形勢」說明文字的字義來源，「形勢」其實也說明了居住在那個文字裡面「氣勢」和「能力」。這裡也是我們老提的具有意義的知識或具有知識上的意義的這個意義所在。讀書、修道或學佛等等積累的知識，其實不過是積累這樣的「氣勢」和「能力」。這就是算學數理裡談的「氣」或「數」。「形勢」並不是用數量上的多寡或範圍的大小來決定它所具有的「氣勢」和「能力」，它取決於質量上的影響和作用，而且不一定要表現出來。只要「氣勢」和「能力」足夠，即可以造成「形勢」。因而無論是哪一種範圍或領域的「善」或「美」，性質都是相同的。它們之間的不同，僅僅是質的差異。這種質是可以替換的，也是可以積累的。但這不妨礙它以同一個文字的方式出現。在中國的文字裡，「小」這個文字的義理為劃分至細微之義，可「小」雖為劃分至細微之義，但「劃分至細微」仍然是一種「形勢」，自然「劃分至細微」並不影響及屬於「形勢」的這個義理。質的積累可以讓「劃分至細微」構成足以產生影響的「形勢」，它稱「能」。它自然仍為一種「形勢」。所以「小」仍然為「小」，它的義理不會改變。這時候不能夠自以為是地稱「小」為「大」，因為「小」的義理並沒有改變，完全不能顯現它為「大」的義理。中國文字裡的「大」這個文字，自然一樣是由自然天地的義理來決定它的字義的。「大」並不是「小」的相異詞；相反的，在中國的文字裡，「大」這個文字卻是「小」這個文字的同義詞，是「小」的這個義理的實現、成就，是種種「小」的這種關係和聯繫的質的積累與統一。「大」的義理自是形成一種「形勢」，「大」當然是一種「形勢」，所以它也具有「能」的表現。但這裡的「能」跟「小」這個文字那裡的「能」性質是相同的，它們之間沒有量的差異，只有質的差異。所謂「質的差異」，當然是「質的替換」這種差異，所以它們完全是相同的東西。惟不過是一個安置在這個位置上，另一個安置在那個位置上。而「質的積累」實不過是「氣勢」的增長。「質的積累」讓「形勢」換了一個「位置」，無論是體積或外形可都沒有增長。當然「質的積累」跟「體積」或「外形」，甚至於「量」，一種關係都沒有。「氣勢」更是看不見、摸不著的東西。在中國的文字裡，從文字的義理說，「大」為「小」之「對」。《唐韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》都是這麼釋「大」的字義的。「對」是「相對」的意思，而不是「相反」的意思。它的義理是「實現」、「生長」、「相配」、「相當」等等。這裡的義理意思是什麼呢？這就是「質的替換」，這一個是從那一個生產出來的；彼此是勢均力敵、等值的東西。中國的古聖先賢頭腦沒發昏吧？不會的，這裡的字義確確實實是符合自然天地義理，也是從自然天地義理裡產生出來的。《莊子‧天地篇》說︰「不同同之謂大。」這段訓詁完全把「大」這個文字義理的要點直陳出來。
「大」「小」既然不是量的問題，完全沒有量的義理，那麼「大」「小」就不是什麼量的大小。自然天地的義理讓大和小等同起來，它們的這種等同，跟所有中國的文字一樣，沒有任何的不同；它們之間的「不同」，無非是僅存在著的那種「質的差異」。但質的差異實則不是不同，反而是相同。所有的中國文字都是自然天地的義理，自然天地裡沒有任何的不同，僅僅存在著「質的差異」；這是它們的自然，它們的自然天地的義理。這裡提到的「大」或「小」，它們是中國的文字，它們同樣跟其他文字、它們本身之間不存在著什麼量的不同這個問題。所有的中國文字都是「質的差異」，它們就可以等價交換，因而可以全部一個一個統一起來，變成「同一狀態」。「同一狀態」是通過「質的替換」，讓每一個「善」或「美」的「部份」統一起來，合為一體。在這裡，「部份」就是「全體」，「全體」也是「部份」。「全體」是自然天地的義理，這種義理是一種「形態」，它自是一種「形勢」。「形勢」是「能力」生產的來源，是影響和作用的來源。「形勢」仍然是以「形勢」的方式產生作用，產生生殖的能力。「形勢」並不是因為組織或把全部一個一個的「形勢」統一起來，好似力量龐大因而產生力量的。前面已經一再說過，「義理」，即那些關係和聯繫，或者「形勢」，才是決定因素，才是能力的主兒。那麼這就跟關係和聯繫網絡的多寡或範圍無關，而是跟「形勢」有關。關係和聯繫當然是「力量的對比」（relations of force）。因而決定的關鍵仍然是「形勢」。中國人所謂的「形勢比人強」，這裡頭所含的義理，講的即是這種關鍵。「力量的對比」從不發生在體積或數量上俗稱的大小這個問題上，決定的力量全部來源於「質的替換」狀態，即「形勢」。中國文字裡談的「數」的意義在這裡。「數」同樣指的是文字的自然天地義理，而不是表面的字義。「數」在中國文字的自然天地義理裡從來不是數量的數，而是質的狀態。「數」自是跟中國所有的文字一樣，沒有俗稱的大小問題；它跟中國所有的文字一樣，有的僅僅是「值」，即「質的狀態」。這裡的「數」是中國文字，無需說，它自然同時也是中國文字的易理裡頭談的「數」。那麼在中國文字那個領域談的「數」詞，是數量上的「數」詞嗎？絕對不是。那裡頭談的「值」還是「形勢」。所以阿拉伯數字的1, 2, 3,……10等等，除了它在日常生活中運用來計算數量的這種例外之外，擺在中國的文字裡，它根本就不是數量上大小積累的數詞，實指的是「位置」積累起來的「形勢」。再說一次，這裡的積累絕對不是跟「數量」有關，它只跟「質」有關。中國易經裡的爻卦卜辭，這些文字的自然天地義理一樣，跟數量無關，只跟氣、象或數的掌握有關。也就是因為這樣，「機微」的這種「位置」在中國文字的易理裡才特別重要；因為那是關鍵時刻，決勝環節。數量上的力量大小在這裡完全無用武之地，決定勝負的主兒在於「形勢」。只有不識字、無知的人才會被表面上的數字嚇倒。「形勢」是自然天地義理，是自然的規律，當然就像自然天地一樣。自然天地裡的自然無需聚合全部大自然的力量，它只需一點氣勢，形成氣候，即足以排山倒海，移山易江。哪怕是滴水，一樣可以穿石。那麼什麼才是力量呢？確實除了「形勢」以外，再也沒有什麼可以在自然天地裡稱之為力量。
把一個中國文字從一個細微的界線或界限，說到它跟一個博大寛廣的界線或界限之間的關繫或聯繫，這是說明一個自然的過程，一個本來的作用。這樣說明又有什麼用處呢？這樣的一種說明難道不就是只說明沒有意義的「天道」嗎？這裡頭有差別嗎？而且這跟我們前面提到的︰「我們單獨把例如『田』、『網』、『叢』或『蕪』等等的中國文字獨立出來，說它們是什麼字義，那是全無意義的事情」，這兩件事情又有什麼差別呢？有的，意義就全部隱藏在這裡頭，差別也全部存在裡頭。沒錯，意義正是全部隱藏在這裡頭，差別也全部存在這裡。我們從頭到尾談到最後，越談我們就越會發現一個事實一直試圖從幽暗深處部份浮到紙面上來。什麼樣的事實呢？我們前面提到︰「天道」就是「人道」，但「天道」沒有「人道」的建築和設置，「天道」就沒有任何意義。這種說法不管怎麼合理，看起來總覺得有點牽強。主要是這種說法裡頭多少還是有部份人為的輔助說法。但當我們分析中國文字的自然天地義理，一層一層地往下剝開後，我們會發現︰中國文字的自然天地義理竟然越來越明白地突顯唯有「人道」的建築和設置，才是實現「天道」的唯一途徑；而屬於「天道」的自然天地的義理越到最後越是傾向於跟「人道」的建築和設置結合在一起，顯現「天道」跟「人道」不可劃分的自然天地義理。中國文字的自然天地義理還用自然天地的義理證明了這一點。最後有關「形勢」的說明，就是那個道理。把一個中國文字以因為這樣的一些關係或形態被生產出來的一種「形勢」，在中國的文字裡的義理用這樣的一種記號或符號來表現，然後又以因為那樣的一些關係或形態被生產出來的一種「形勢」，在中國的文字裡的義理用那樣的一種記號或符號來表現相同的「形態」，這裡頭確實加進一些東西了。人怎麼「形容」這種變化，那都是要人能夠從嘴裡講出來的。「人從嘴裡講出來」的這個形態，就是我們要談的被隱藏住的那個東西，就是顯現出差別的那個地方。說明一個自然的過程，一個本來的作用，能把一個同樣的東西說成這樣，又說成那樣。即使如此又還不夠，再又把它給說成是另一個樣子出來。這是什麼樣的一種情況呢？說這段話已經很清楚地顯現出一個形勢了︰就是「能」。這裡不是「逞能」那種「能」，而是因為作用和影響而讓屬於自然一份的人通過自然天地義理的這種形勢，能夠用中國文字的記號或符號把那種「形勢」說出來。因而我們通過中國文字的自然天地義理，按照中國文字的那個自然天地的義理，真實地表達了一個文字的記號或符號，謂之「能」。如果我們不建築和設置中國文字的知識，不知道中國文字那裡頭所顯示的自然天地義理，甚至於不理解中國文字就是自然天地的義理，我們還「能」什麼呢？我們怎麼「形容」自然天地義理的變化，那是自然天地的義理賦予我們的。也就是說︰通過中國的文字我們才能夠知道這些內容。中國文字的自然天地義理讓我們知道什麼才是形勢和力量，我們才能夠說出那個位置是氣數和能力所在。中國文字從造字開始就是從自然天地義理而來，最後它也完成它的任務，確實讓中國人能夠在這種自然天地義理裡順天應人，成人事物，生活下去。那麼在這種形勢下，光說「天道」不及「人道」，這是在談中國的文字嗎？什麼時候自然天地的義理才得顯現呢？不這麼做，還有自然天地義理可言嗎？這還是在談「天道」嗎？那麼這種表面上好似在談「天道」的說法，能有知識的意義嗎？能是有意義的知識嗎？不能。唯有自然天地義理的「能」，讓人知道那是「能」，能夠知道按照自然天地義理生活，顯現自然天地義理的作用，顯現了屬於自然天地義理的那種「能」，那才是加進了「人」的作用，已然形成「人道」的一部份了。這時候談「天道」才是「人道」，這時候「識字」才是「讀書」，「讀書」才能「識字」，因而「讀書識字」全部統一成為跟人做人做事、處世成人有關的功業。而且也唯有這時候，中國的文字才確實完成它當初被設置下來時意圖完成的那種任務。
把「田」不說成是一塊「田」，而把卻「田」說成一個「世界」；或者看山不是山，看水不是水；或者不把一座山看成荒山野嶺，卻把一座山看成田野阡陌等等，這是怎麼樣的一種「概念」呢？「能」呀（這就是我們中國鄉間俚俗的人常說的真實話︰「行」）！而「能」確確實實也是從「事物」跟「人」之間的這種關係或聯繫裡真實地產生了「能」的這個文字的字義。這時候「能」也就是「田」、「山」等等的替換狀態，同時這種「能」也就是讓「田」、「山」等等能夠產生其他替換的替換狀態。這裡隱藏著什麼呢？當然是屬於「人」的這個能動力量；是「人」的這個能動力量讓「田」或「山」等等改變了文字的字義「狀態」，成就種種不同的說法。所以，在我們把同一個文字的字義既說成是這樣，同時又是說成是其他種種任何的說法時，這裡頭確係隱藏著人的這個作用。一片森林我們不說成是荒野而說成是林產，一塊雜草叢生的地方我們不說成荒蕪不毛之地而說成是寶藏福地，都是隱藏著這種作用。因為是這樣，因而反過來說，在我們說什麼是什麼的時候，我們已然是有了這個能力才能夠這樣表現出來。所以把什麼說成是什麼，那就不是隨便能夠瞎說。那就是已經把什麼放進心裡了，知道是怎麼一回事，才能把一種狀態說出來的一種狀態。「能」自然是要「用功」才能產生出來的作用，只要是凡人，就不可能不費吹灰之力即有這種天縱英明，生下來滿室生香的神蹟。「用功」本即讀書、汲取知識反反復復往來的另外一種替換的說法。這是「教化」的狀態。但「教化」仍需確實符合自然天地義理，不惟「教化」這兩個文字的說法是如此，「教化」的過程也應如此，「教化」的結果才會確實符合自然天地義理。許許多多人談「教育」、「讀書」，也同時進行「百年樹人」的工作，可連這幾個中國文字都弄不清楚是什麼東西。光說說書，教教字，學人填詞作詩，這還能把接受「教育」的人教育到什麼程度呢？這是連最基本的「識字」都成問題了。前面之所以提到呂純陽在《易經證釋》裡說的「乃見生成」是光談九天之外跟人界無關的事情，說的狀態也就是指這裡所說的未曾理會「人道」的狀態而言。只要文字或說法未曾理會「人道」的問題，對於人間就沒有絲毫的「教化」意義；有關中國文字的「識字」問題這點，就要被拿出來考察。中國的文字特別是為了「生民」而設的，脫離人間的文字或字義，姑且就不說它們是不是完全沒有接觸到自然天地的義理，單說文字的本質這點，就不能夠說它還是文字了。它當然更不可能是文章了。談論中國的文字，不及自然天地義理，對於中國的文字已然無知。不能涉及「教化」問題，也是順理成章之義。
中國的文字來源於自然天地義理，這種自然天地的義理又特別隱藏著「人道」和「天道」關係與聯繫的問題，這裡確實隱含著深厚的「教化」意義。因為有這種教化的意義，我們就可以把這種文字的本質跟中國文字上的「零」（○）是十全十美、圓融飽滿的這種說法連貫起來了。中國文字上的「零」（○）是十全十美、圓融飽滿的這種說法，跟中國的其他許許多多文字一樣，本身就是自然天地義理，本身也含有「教化」的內容。而且在「零」（○）的這種義理裡，特別著重在說明「教化」是什麼，「教化」又是如何教化，那麼這種「教化」如何恰恰正是自然天地的義理，而自然天道義理如何一定隱含著這種恰恰是自然天地義理的「教化」。「零」（○）的這個文字的義理，盡是埋藏著種種這樣的「教化」的義理。如果我們不瞭解中國的文字是自然天地義理，無法從這樣的一種自然天地義理裡去掌握中國文字上的「零」（○）是十全十美、圓融飽滿的這種說法，那麼我們也就無法理解中國文字上的「零」（○）是十全十美、圓融飽滿的這種說法，也無從在這種內容上得到屬於人道的那種教化的意義。那麼反過來，在掌握中國的文字方面，就全部陷入了空泛。解讀中國的文字，即變成全部是沒有意義的事情。
在中國的文字裡，「零」（○）的義理不但是十全十美、圓融飽滿，它也是空無、絕亡或零落。這兩者貌似相反的義理卻是同一個義理，也是平常人所謂的相互背違的義理。而哪怕是十全十美、圓融飽滿，或者是空無、絕亡或零落這幾組文字本身，它們本身的義理也可以是大異逕庭，相互背違的。一個文字的字義變成矛盾的統一體，這是怎麼一回事呢？跟中國的其他許許多多文字一樣，這裡含有跟「人」有關的問題。「矛盾的統一體」是質的替換狀態，「矛盾的統一體」讓此成為彼的替換，此既是此，又非此。一個成為另一個的復歸，那一個成為這一個的積累；積累即是起點，而復歸又是終點。有關「零」（○）的這個義理「教化」的作用和「教化」的義理全部放在這裡。我們處處已經一再提到過了，可這裡還是需再提出來說。自然天地的義理是對人而言的，對於自然天地沒有任何意義。中國的文字是自然天地的義理，中國的文字自然也是對於中國人而言的，對於自然天地沒有任何意義。所以把中國文字上的「零」（○）無論說成什麼，都只是對於人而言的，對於人也才有意義。把中國文字上的「零」（○）說成是這樣或那樣，說是含有「人」的作用，而且說明文字或自然天地的義理又是對「人」來說才有意義。在這兩個說法的相互關係裡，規規矩矩地按照自然天地義理的理解來說，就產生出相當多的色象或數理出來，因而明白地表現出相當多層面上的知識意義。有這樣的一些知識意義，以人的姿態出現，向做人做事的方向前進，取得教化，就可以營生；既可以營生，即可以操作，成為具有義、利、福、德的這種有意義的知識。自然中國的其他許許多多文字也可以這樣操作，不過除了一、天、道或易等等以外，它們的位置都沒有像「零」（○）這個文字狀態一樣這麼容易操作。除非它們也轉化、以質的替換方式變易為「零」（○）的這個文字狀態。
就像許許多多中國的文字一樣，把任何的一個中國文字說成是什麼，都是按照自然天地的義理來把它說成是什麼的。所以文字既然暫時在什麼「位置」是處於什麼樣的「形勢」，那麼它也就暫時是能產生什麼形勢的作用了。現在如果我們首先把「零」（○）說成是「沒有」、「死絕」或者「空無」，只要是老老實實地按照自然天地的義理來理解出來，那麼「零」（○）就全無任何作用。反過來，如果我們把「零」（○）說成是十全十美，圓融無缺，老老實實地按照自然天地的義理來理解出來，那麼「零」（○）就是萬能無比，形同自然天地。把「零」（○）老老實實地按照自然天地的義理來理解，不是隨便亂說，任意想像，而是按照現實的實際形勢或狀態來表現這種自然天地的義理的。天地滋始，萬物初生，一切全無。在這時候，我們所謂的「知識」，即有關自然天地的義理，都是放在自然天地那裡的東西，當然仍是處於萬物之外；哪怕連萬物本身全都一樣，也是處於萬物本身之外，不是它自己的東西。沒有能夠從自然天地裡取得滋養，無論如何，儘管是在一分一秒這麼短暫的時刻裡，也都不可能成為自然的一份子。人不能例外。不必說，按照自然天地的狀態來生活，老老實實地按照自然天地的義理把形勢理解出來，如果身為自然狀態一份子的人動也不動，變也不變，那麼縱然自然天地的義理對於人來說多麼和諧與適宜，人也是無法得利受義的。這時候雖然老老實實地按照自然天地的義理把形勢理解出來，這點是具有知識上的意義，但也是沒有意義的知識。任何一種說法或言教要有知識上的意義，自然是要讓說法或言教成為具有意義的知識。讓說法或言教成為具有意義的知識，也就是讓人有辦法從中得利受義，生活下來。因而任何再偉大的自然天地義理都得下凡人間；人間也才是自然天地義理生產意義的地方。否則哪怕甚至是人也都要死，活不下去，此時還談什麼知識的問題。把「零」（○）說成是「沒有」、「死絕」或者「空無」，跟把「零」（○）說成是十全十美，圓融無缺，在這之間要生產出任何具有意義的知識，也就是要讓這之間的意義成為人的知識，要讓這之間的知識具有人的意義，讓人生活下去，乃至成人。要實現這個目標，當然就是要把這兩組的「零」（○）統一成為一組的「零」（○），既實現從「沒有」、「死絕」或者「空無」到十全十美，圓融無缺的轉化，又實現從十全十美，圓融無缺到「沒有」、「死絕」或者「空無」的轉化。從這種轉化的過程裡就可以生產知識的意義，因而產生具有人的意義的知識。實現這種過程，「零」（○）在中國文字字義上的說法就是符合自然天地義理的東西，人在自然天地裡的生活也符合自然天地義理，因而從自然天地裡實現人從自然天地裡取得自然天地義理的知識意義。中國古聖先賢創造中國文字的用心在此，把「零」（○）說成是十全十美，圓融無缺的這種說法，道理在此。
讓「零」（○）從「沒有」、「死絕」或者「空無」到十全十美、圓融無缺的轉化，在中國的文字義理裡，說明這個狀態的文字釋義是「圓」，即「復歸」。也就是說︰「零」（○）在這種自然天地義理的形態，這時候是處在「歸還」的位置上。會有這種形勢，那也是因為人的問題。人跟「零」（○）的鄰近關係或聯繫，讓「零」（○）產生了「歸還」的作用。反過來，因為「零」（○）跟人的鄰近關係或聯繫，在「零」（○）形成了「歸還」的作用後，人的自然天地狀態在義理裡形成了另一種形態的「能」的形態。讓「零」（○）從實現從十全十美，圓融無缺往「沒有」、「死絕」或者「空無」轉化，在中國的文字義理裡，說明這個狀態的文字釋義是有好幾種，單視自然天地的義理而定。而且這時候一詞多義的義理發揮它無限的說明能力。按照自然天地的義理，「沒有」、「死絕」或者「空無」這類的說法和內容在自然天地裡是根本不存在的。自然界裡沒有什麼「沒有」、「死絕」或者「空無」等等這種東西。「一切的本質都是相對的。」「沒有」、「死絕」或者「空無」等等這種東西都是相對於什麼狀態而有的狀態。它們不是抽象的「沒有」、「死絕」或者「空無」等等東西，而是因為沉浸入哪裡而不見、這段過程結束要繼續另一段過程的開始，或者善美盛實。按照自然天地的義理，「沒有」、「死絕」或者「空無」根本就是跟十全十美，圓融無缺融合為一體的狀態，它們只因為「狀態」或「位置」的不同，因為「關係」或「形勢」的差異，因而有的說法不同。那麼什麼時候「零」（○）才具有俗用的「沒有」、「死絕」或者「空無」的意思呢？在中國文字的自然天地義理裡，跟自然天地的自然天地義理一樣，「零」（○）從沒有過俗用的「沒有」、「死絕」或者「空無」的意思。哪怕是連「沒有」、「死絕」或者「空無」這幾個中國文字，在自然天地的義理裡，都是走到善美盡頭、登天或歸依的意思。而且「不」、「空」、「死」或「無」等這幾個中國文字的意思，也同樣都是指著一個段落的告終，等著另一個過程的開始。因而這裡蘊藏著豐富盛實，開花結果的內容。
讓「零」（○）從實現從十全十美，圓融無缺到「沒有」、「死絕」或者「空無」的轉化，這段過程的義理，平白地說，即是從十全十美回到十全十美。那麼這段過程跟讓「零」（○）從「沒有」、「死絕」或者「空無」到十全十美、圓融無缺的轉化有什麼差別呢？在自然天地的義理裡是完全沒有差別，它們根本都是「同一狀態」（identity）；惟不過是自然天地義理的狀態不同，而得到的不同文字記號或符號。它們不但彼此為同一狀態，它們的過程本身也是同一狀態。這裡四種狀態全部是同一狀態。為了教化，中國的古聖先賢在創造中國文字時，是把十全十美，圓融無缺到「沒有」、「死絕」或者「空無」的轉化壓縮成為統一狀態或同一狀態，成為一體的東西。但壓縮成為一體，成為同一狀態，沒有一個地方是任意而為的。這種作法是按照自然天地義理為之的。另外，在壓縮成為一體，成為同一狀態的這個地方，中國的古聖先賢又按照自然天地義理揭示了有關自然天地義理的兩種質的替換狀態。這兩種質的替換狀態從同一狀態這裡開始分殊︰一通往人世無明的神鬼界，成為神鬼界的「原點」，另一仍回到為人處世的人界，成為人界的「原點」。中國文字的自然天地義理是為人世服務的，因之不說鬼神，只談人的意義。有關鬼神的自然天地義理在人世間只具有兩種知識意義，一是神明，一是鬼魅。神明者喻為明明白白的義理，因而神明者通天；鬼魅者喻為幽暗不明的義理，因而鬼魅通地。天為陽，陰為地。天地或陰陽彼此同為質的替換表現，是之有輪迴、陰陽變易和天堂地獄之說。自然天地義理是為人服務，只談人的問題，中國的文字在把「零」（○）壓縮成為「同一狀態」時，在說法上自然是把它給說成「走到盡頭」、「歸依」或「圓寂」。這也是俗稱的「歸零」。可「走到盡頭」、「歸依」或「圓寂」等等，並不是沒有，而是到了「登天」或「入地」的「極至」的臨界點，即「不」或「否」這裡。因為已然到了「不」或「否」的境界，那麼一切了然，凡事無望。境界都等於是自然天地了，還有什麼可以留戀或欲想的呢？那還有什麼是沒有的呢？還有什麼是有的呢？這個狀態自是自然天地義理裡的「無」或「空」，也是「天」，復是「地」。這個狀態正是佛家稱的「空無」，道家稱的「得道」，儒家稱的「成聖」，俗人稱的「歸零」、「夭折」或「超生」等等的境界。這段過程被壓縮成為統一狀態或同一狀態，在自然義理裡是「零」，也就是算學數理這個數詞上的○。在哲學上，此為思維的起點，被規定為「無」。海德格（Martin Heidegger）把它給說成是Being，不敢真正去碰它；黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）對它一知半解，不知它為何物。對於人世而言，這是讀書修道的最高境界，這是做人處世的最高極致。已然到了自然天地的境界，跟自然天地齊平，在性質或本質上，這是「根本」、「沒得說的」或「本源」。「零」為沒得說的狀態，對於人來說，這就是要「修」要「讀書」，才能夠到達的境界。幾千年來，絕大多數的中國人全把這個過程給忘掉了。他們不知道「零」（○）是什麼也就算了，可他們是連為什麼要設個「零」（○）的這個問題，連問也不知道怎麼去問呢！
要「修」要「讀書」才能夠到達的境界，這是一段艱辛的過程。中國的古聖先賢在創造中國文字時，讓「零」（○）從「沒有」、「死絕」或者「空無」到十全十美、圓融無缺的轉化，歸屬於這段過程。因而「沒有」、「死絕」或者「空無」到十全十美、圓融無缺，這是一段從「零」（○）到「零」（○）的過程。同樣的，「沒有」、「死絕」或者「空無」到十全十美、圓融無缺，也是從完美無缺到完美無缺的過程。可在中國文字的義理裡，中國的古聖先賢在創造中國文字時，按照自然天地義理，把它劃入取得「零」（○）的境界的這段過程。這段過程漫長辛苦，可不一定有功業可言。即使如此，幾千年來絕大多數的中國人也還是全把這個過程給忘掉了，更完全無法考察它的內容和意義。絕大多數中國人的讀書、修道或學佛，走邊門，玩邪魔歪道的居半以上。能摸到這個邊的絕少、絕少。讀書、修道或學佛氣氛富麗堂皇，莊嚴肅穆，環境金碧輝煌，珠光寶氣，看似讀書修道學佛，一片虔誠，可口中唸唸有詞的東西尚且不是中國文字。什麼自然天地義理，那是連說也說不上了。讀書、修道或學佛要走從取得「零」（○）的境界這個「原點」開始。「原點」就是根本、沒得說的、自然之謂也。那麼「原點」不也就是「十全十美、圓融無缺」嗎？是呀！那這不是就不必修了嗎？不是才說過這是到了「登天」或「入地」的「極至」的臨界點這個最高境界嗎？怎麼還需要修、要學呢？錯了，這不是不必修，反而是正要修，要確確實實徹底地開始修，大修特修。這裡正是「學問」，也是「學問」之所在，更是自然天地義理之所在。這裡就是「學問」的秘密。自然天地之所以有常，生生不息，秘密一樣在這裡。
讀書、修道或學佛要走從取得「零」（○）的這個最高境界的「原點」開始，這是怎麼樣的一種「修行」，又是怎麼樣的一種「學問」呢？若在人世間仍要從「原點」開始，而不是在彼岸世界從「原點」開始，那就是今生今世的這一輪迴仍沒有轉完，仍有欠缺。這裡就是要開始從頭再走的第一個自然天地義理。這裡也就是讀書、修道或學佛要走從取得「零」（○）的境界這個「原點」開始第一個要做的學問。我們前面說過︰在自然天地的義理裡，無論格局多麼細微，它們仍然是「形態」，仍然是「形勢」。形態、形勢就是得宜得利才得為之，方得稱之，這就是自然，這就是美。這是自然之理。麻雀雖小，但體內體外自然得宜，它就有一個格局和形勢，這就是自然，這就美。小國寡民，形勢平衡，格局恰當，它就能夠生存。這就是自然，這就是美。嬰兒或入學讀書的幼兒，甚至於飽讀詩書的大儒亦然。但格局或形勢若不是氣度恢宏，昊天罔極，要遁入另一個世界，它就仍限受於原有的格局或形勢。在這時候，自然天地間從不發生神蹟，也不會出現天縱英明的囈語。在這時候，就從這個已然成就的「原點」開始，只要是凡人都得要開始積累更多持平、合宜的關係或聯繫，把跟原有的聯繫和關係有關的那些界限或界線找出來、聯繫起來，看出形勢，造就氣勢，一直再度到「頂天」為止。這就是最後又做到了修為、建築或創造的終點。此為再度回到修道、積德、行善或讀書最高極致。而它的「原點」，即「起點部份」（the beginning），就三度成為一切要開始努力的出發點。有意義的知識存在這裡，這裡也就有知識的意義。這裡也就是跟人的修行有關，跟人的處世有關，當然更跟人的做人有關的地方。在任何修道、積德、行善或讀書還沒到達最高極致超出人界之前，在人世間這個循環就得一再地做下去，不然無法精進，乃致於真正成熟圓融。在修道、積德、行善或讀書還沒到達最高極致超出人界之前的每一個環節或每一個階段或每一種領域裡，全部取得「零」（○）的境界都僅僅能算是一次小小的成就和圓滿，雖然對於一個格局或形式而言，仍就是圓融善美和完美無缺。在中國文字的義理裡，此謂之「小成」。而每一次次小小的成就和圓滿對於一次次新的「原點」而言，都是成就和圓滿程度要再度接受試煉和挑戰的成就和圓滿。試煉和挑戰決定同時也說明前一環節或前一階段「形勢」造就的那個「質」的狀態。當然前一環節或前一階段「形勢」所造就的那個「質」的狀態，也不是每一次都能夠過關的。慘絕人寰，讓人死於非命的情況比比皆是。這個過程一直要走到最後的境界，即真正實現完整的「零」（○）的境界，即「頂天」離開人界為止。超出這個界限，在中國文字的義理裡，此謂之「大成」。
在自然天地裡，讀書、修道或學佛的這個過程當然有多種領域的表現，這種過程當然存在於多種領域裡。古人讀書裡所謂的六藝︰禮、樂、射、御、書、數；今人讀書裡的國文、數學、美術、音樂、體育等等，內容就是這種東西。統而言之，這個過程無非是要讓人得道獲易。頭腦聰明，事物明理，做事才得敏捷，生活方稱容易，人生才有重心。要光搞表面文章，這些東西就全都消失了。因而從「原點」出發，一方面表明格局具有的能力，另一方面表明格局原有的不足。格局或形勢內的圓融善美，那就是格局的能力和工藝另一方面的替換表現。修為的氣度決定能力的影響和工藝的程度。在這裡逞能沒用，搞俗世裡玩的假大空只會壞事，萬劫不復。走到最後，在人世間真的沒了︰因為玩完了。但這種離開人界是罔然。一生糊里糊塗地，把自己的小命不到幾年胡亂地送掉，這確實是走到盡頭。但這種盡頭跟前面所談的盡頭，意義完全是不一樣的。有人要是認為這種好玩，那別人還能有什麼話說呢？確實肚裡有多少墨水，才能寫出多少文章；心中放有多少形勢，話裡才能說出多少道理；腦中有多少理解，氣勢才得左右多少力量。無論是文章、批評或行事，那都是要見真章的事情。嘴巴張張嚷嚷，只能暴露出能耐短絀，不會顯現其他的東西。能說自是善道。嘴巴張張嚷嚷不是能說，只是耍耍嘴皮子。從嘴皮子後面還未傾吐出來的氣勢，那才是真正能夠表現的東西；它也才是主兒。從這裡來看，理解自然天地的義理，跟中國文字上的「零」（○）是十全十美、圓融飽滿的說法就有密不可分的關係了。當然這裡更一步顯現自然天地的義理跟人道是割離不斷的。不把「零」（○）按照自然天地的義理說成是十全十美、圓融飽滿，實談不上理解自然天地的義理。跟著也就說不上認識中國的文字，更談不上修道、積德、行善或讀書等等的問題。
讀書、修道或學佛要走從取得「零」（○）的境界這個「原點」開始，第二個要做的學問，就是有關創造「形勢」這個自然天地義理的問題。「形勢」不可能自有永有，永世不移，固定不變。只要是「形勢」，都一定得是暫時的形態，都一定是未得圓滿和周圓。無論是善或美，也都只能是對於這於這一環節或這一階段的終結而言。這點前面剛剛說過。但所謂的圓融完美是怎麼一回事呢？圓融完美是把全部自然天地裡的義理都得連結起來，把關係或聯繫全部都得弄清楚嗎？如果是這樣，那麼自然天地若大，如何有其可能呢？圓融完美不是這樣理解的，關係或聯繫也不是這樣連結起來的，形勢更不是一切關係或聯繫的那種空洞的總和。黑格爾因為不瞭解這個問題，只看表象，就被自己的無知耍得團團轉。他在《小邏輯》這樣說︰「究意需要多少特殊部份，才可構成一門特殊科學，迄今尚不確定，但可以確知的，即每一部份不僅僅是一個孤立的環節，而且必須是一個有機的全體，不然，就不成為一真實的部份。」部份和全體之間的關係，是通過自然天地的義理一個接一個地聯繫起來，因而產生關聯的。這種關聯是有機的結合，有機的聯合才可以造就影響和作用。這點沒錯。但所謂有機的聯合或者一個接一個聯繫起來，並不是要實際上一個接一個聯繫起來。從來所謂的結合都是通過知識產生出來的局面。通過認識所產生的結合局面終歸破局，就是因為那種結合不是有機的聯繫。什麼是有機的聯繫呢？有機的聯繫指的是一個共同體跟一個共同體之間產生出來的鄰近關係。一個共同體是圓融和完美的一個集合體，「心」「心」相繫謂之。形體的總合謂之集合體或總體。集合體或總體只是一個個體與一個個體之間並列起來的組合，它們不可能產生任何的作用與影響。這樣的集合體或總體，不過是組合起來的一種群集，要是沒有質的替換狀態，它們僅僅是一盤散沙，也仍然還是一個個的個體而已。通過幾個共同體構成完美和圓融的局面，那就是把幾個完美和圓融，通過質的替換狀態，建築成為一個完美和圓融。這就是一個有機的總體。這種組成有機總體的結果，以自然天地義理的方式來說，即建築了一個足以產生影響、發揮作用的「形勢」。那麼所謂的「形勢」是不是真實地由一個一個個體造就起來的呢？是的，惟不過是通過一些業已造就出來的圓融和完美，而不是實際上一個一個再去把原有的圓融和完美裡的個體重新接合（articulate）起來。這是借力使力。還有，所謂的「形勢」也不是實際上由一個一個通過完美和圓融的接合造就起來的。通過完美和圓融的接合造就起來的形勢，往往是通過最初完美和圓融的接合所造就起來的形勢，形成共伴效應，餘波蕩漾。因而所謂接合起來所造就起來的形勢，就不是實際上由一個一個通過完美和圓融接合起來的。那些被造就起來的完美和圓融的形勢，那些更為渾厚的氣象，事實上也是因為氣勢使然，方得展現出來。這是自然天地的義理，也是通過自然天地的義理所創造出來的自然天地義理。以中國文字的記號或符號表現出來，即「所向披靡」是也。
所謂創造「形勢」，就是創造這種質的狀態。這裡沒有數量的問題，這裡只有質的問題。因而積累「形勢」、創造「形勢」都是造就一種讓關係或聯繫能夠統一在一起、互相牽連在一起的那個新一輪的「形勢」。這裡沒有羽翼龐大或關係眾多的問題，這裡只有氣勢凌人、望風歸順的問題。積累「形勢」、創造「形勢」不在於組織、人力或者有形財物的問題，而在於無形的精神壓力所形成的氣焰。形勢無關俗世以為的領域形式上的大小，無涉個別單位加總起來的那種數量的比重。形式上的大小、數量上的比例，都是表象上的虛妄現象。那些東西皆不足以成就宏偉的氣度和恢宏的氣勢，看似真實，但經不起折騰，所以究竟不是真實的東西。反之，宏偉的氣度和恢宏的氣勢卻不是如此。10個美國長春藤盟校的MBA，敵不過一個連小學都沒讀完的企業家。道理在這裡。一種看不到、摸不到的東西，可是卻足夠讓自然天地的義理維持在一定的意志之下，成為自自然然的合宜和安適情況。這夠真實了吧。不是真實的東西就不是積累「形勢」、創造「形勢」要努力的對象。當然成就宏偉的氣度和恢宏的氣勢這裡才是「學問」，也配得稱上「學問」，也才是要努力的事情。這裡的義理有用，因為氣勢成形，稱得上成器。怎麼能夠這樣說，又怎麼能夠這麼理解形勢呢？無他，還是仰賴自然天地義理。只有從自然天地義理那裡來的義理，才能讓自然天地義理得到理解，成就自然天地義理那裡的義理，造就屬於自然天地義理的那種形勢。
積累「形勢」、創造「形勢」都是得從一點一滴的關係或聯繫那裡產生出來的。積累關係或聯繫，不是為了關係或聯繫本身，不是為了好似無往不利的那些關係網，而是為了關係和聯繫所造就出來的那種理解和明白。理解和明白是讓自然天地義理的形勢現出面貌的地方，眾多的關係和聯繫只能讓諸多的理解和明白激蕩出更加清澈的開朗情況出來，不會只是毫無作用和影響的一些關係和聯繫的積累。眾多的關係和聯繫，是故是要被放在足以產生作用和影響的那些關係和聯繫的鄰近，它們才足以互相作用和影響。那麼怎麼能夠「知道」要放在什麼和什麼的鄰近呢？這種「知道」還是從理解來的。也就是從自然天地義理那裡來的。「知道」這兩個中國文字，明明白白地寫著︰讓放在心裡的那些已然的自然天地義理和那些可以放進來的自然天地道理成為鄰近狀態。那麼最初是怎麼從自然天地的義理那裡產生出這種理解來，又怎麼會「知道」這種道理呢？還是從自然天地的義理那裡來的。「知道」這兩個中國文字同樣是這樣明明白白地寫著它們的自然天地義理。蛋生雞，雞生蛋，總得有開始的那一點吧？是呀，道理就還是從自然天地的義理那裡來。這就是要真正讀書識字，從自然天地的義理那裡一點一滴地積累自然天地的義理開始。這就是開始的那一點。「知道」不多不少，它的自然天地義理正是「知識」的另一種質的替換狀態。
「形勢」出現這種自然的狀態，說明一件事情︰讀書、修道或學佛不管是把「零」（○）修到什麼樣的境界，或把自然天地圓融到不管是什麼樣的周圓狀態，只要不是到了彼岸世界，這種境界或這種「形勢」都仍然要學習自然天地義理裡的那些「幽暗深處部份」。那是事物變動裡的「機」。自然天地若大，蠻幹瞎扯，永遠都不可能走到真正「零」（○）的那個最後的盡頭。「學問」即是從這個狀態產生出來的事物「狀態」，這就是從這種自然天地義理生產出來的另一種狀態的義理。「學問」，既然是要從自然天地義理那裡取得，按照自然天地義理來進行自是道理。這裡到底有怎麼樣的自然天地義理呢？真正「零」（○）的那個最後的盡頭既然不是蠻幹瞎扯可以實現的，只有屬於自然天地義理裡的那個「機」才造就出來，那麼就要學習那個事物的「竅門」。那個事物的「竅門」又是什麼呢？「竅門」就是訣竅、門道、捷徑或法門。訣竅、門道、捷徑或法門，無論是那一種說法，講的都是讓兩種或多種的界限或界線聯繫起來的自然天地義理。這個義理回到另一個質的替換狀態來說，即是自然天地義理裡的那個「機」。那麼這到底是怎麼的一種「學問」呢？「學問」也即是「知識」的另一種說法，是「知識」或「知道」的另一種義理的替換狀態。取得「知識」的最快方法是從「師」，這是學習事物的「竅門」的不二法門。「師」是什麼東西，什麼狀態呢？「師」者，指的是「人」也。也就是古書所謂的「敎人以道者之稱」也。《禮．文王世子》即稱︰「師也者，敎之以事而喻諸德者也。」《玉篇》也說︰「象他人也。」（「讓其他的人具有事物的那種自然天地義理」）事物的狀態體現在人的身上，「道成肉身」稱之為「師」。「師」者重點就不在那個肉身，而在於讓那個肉身成為「人」的那種自然天地義理。是故「師」也訓法、效、範等等義理。那麼從「師」本質上是從什麼呢？還是從自然天地義理。惟不過這回不同的是，自然天地義理這回是被放在一個人的身上，這個人成就了自然天地的義理，即「道」。一個對於「道」通達的「人」，自然為「師」，也就是我們所謂的「聖賢」也者。古聖先賢成就古聖先賢這個狀態，稱聖成賢，本身就是帶著自然天地義理，也是自然天地義理使然。聖賢不能是由自已稱封，也不能是自己稱封。聖賢皆為自然天地義理的形態，也即是自然天地義理裡的形勢。那麼從「師」，實質上談的也是從放在得「道」那個人身上的自然天地義理。
聖賢得道的途徑，當然也不會跟從師的人有別。從來聖賢皆出於俚俗巷弄人家，因而他們自是凡人出道。從小穿金戴銀、滿室生香，紈絝弟子爾。這種人玩物喪志，早早已然偏離聖道仕途。平生不沾文墨，何來自然天地義理。無師自通，那是騙自己都騙不過的囈語。既稱聖賢，那麼得道當然是乖乖地順從自然天地義理而來。那就是說︰從中國的文字來的；否則何來「得道」。哪怕是「頓悟」，裡頭都含有自然天地義理。不然精神上的覺醒仍是空幻。在這裡，一件明明白白的事情擺在眼前，除非你看不到︰這就是體現在讓那個肉身成為「人」的那種自然天地義理。當然聖賢後來得道結果原先仍就還是從「師」而來。聖賢都是如此，平凡人也就沒有什麼再能計較的。這件事情，孔子自己承認過︰「吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。」（「我不是從小生下來就讓自然天地義理成為放在心裡的自然天地義理的人，我只是善於從已然的自然天地義理那裡得到自然天地義理，一直反復做到無法再做為止，以這種方式來得到這樣的一種事物狀態而已。」）這件事情擺明了︰孔子沒有例外，一樣從師方才得道，他的學問還是師從聖賢。因此「效法先賢」就成為取得「學問」的途徑。這件事情事實上也沒得說，不得不爾，因為這是自然之舉，自然的自然天地義理。
為什麼從「師」是學習事物的「竅門」的不二法門呢？快又準，這是功利主義的說法。但不得不爾，實是自然天地的義理，沒有其他的登龍之術。怎麼說呢？首先擺明的事實是︰聖賢既是聖賢，已然通達自然天地的義理這個事實即擺在那裡。有什麼途徑還能夠比這裡更加順當的呢？雖然說，聖賢所取得的自然天地的義理都是過去的「形勢」，但「形勢」的這個義理並沒說明自然天地的義理裡那些關係或聯繫是重點，而是說明自然天地的義理裡那些關係或聯繫所產生出來的作用和影響才是重點。因而要學習的事物不是聖賢那裡所取得的自然天地義理，而是聖賢那裡所取得的自然天地義理是如何造就成為那種通達的「形勢」的。這裡才真的是「學問」，這裡才是工藝和藝術所在，也確實才是要師從的東西。而且也是這裡，才真正地造就通達的那種宏偉的氣勢。悟道從這裡產生，創新也是從這裡才開採出來的。不然聖賢們都通達了，後人照抄照搬不就得了，何需再度讀書、修道呢？後人之所以還要從師，就是能夠儘快地造就那些後人要對著的那些新的「形勢」，無需從最細微之處一件一件地把「形勢」再積累起來，直接跳到自己眼前的自然天地義理形態即可。新的「形勢」是聖賢所不知，也是聖賢無需去面對的，聖賢幫不上忙，自己要去面對。這樣說來，從聖賢那裡學習造就新形勢的工藝和藝術，自是最便捷的途徑；儘管是已經繞了一個迂迴途徑。之所以師從聖賢，當然是惟有他們才最熟知自然天地的義理裡這些箇中的道理，他們悟道最深，他們也最知道自然天地義理的「機」是什麼。「機」是竅門，師從聖賢，那是學習「竅門」中的「竅門」；方便門中的方便門。即使是呆子，也知道這是什麼樣的一種道理。
「師」從「聖賢」是學習「學問」，學習「竅門」中的「竅門」。而「學問」即是得「機」取「竅」的同義詞，也是它們的來源。「學問」是「學」和「問」組合，也是兩種同義的自然天地義理在不同狀態中的表現。「學」和「問」在中國文字的自然天地義理裡是互訓，皆通善、美等等文字的義理。在中國文字的訓詁裡，「學」是被說成為「校」或「教」。無論是「校」或「教」，都是「仿效」的意思。「仿效」在自然天地的義理裡為「返正」的意思，即「回到先人圓融完滿的境界」那裡。荀子明明白白點出這個義理。《荀子．脩身篇》稱「以善先人謂之敎。」（「把祖先未竟之業以圓融完美的方式表現出來，這種事情叫做教」）《增韻》二話不說，把「學」亦說成「受敎傳業」，它們的精神都是在這裡。「受敎傳業」這裡的意思是說「把古聖先賢怎麼將自然天地義理放在心裡的這件事承接下來，然後再把這件誌記下來的工作讓下一世代繼續承接下去。」「以善先人」或「受敎傳業」，看起來工作似乎簡單，其實內容有許多部份都被隱藏起來了。聖賢都是通達和獲得自然天地義理財富的這種人謂之。足以稱聖成賢，那麼無論是格局或形勢都為了然，事無掛礙。這是「大成」境界。既能為「大成」，那麼首先在「大成」之前已然「弑父弑母」，在「大成」之後更是一路嘶殺到底，屍橫遍野。什麼事情需要如此殘忍呢？無他，成就大業所需，必然如此。任何一種「形勢」，都是一種「格局」。不管格局的狀況如何，總都是維繫暫時的合宜或安穩。因而總都是一種「政權」（regime），一種「天下」。可「天下」歸「天下」，在造就氣勢更加雄偉的「形勢」時，沒打破這裡或那裡現有的「形勢」，是不可能實現的。圓滿或完美總是讓不同同之，消滅差異的成果。而足夠造成震撼的「形勢」的格局，全部是一路殺伐原有氣勢不足的那些「形勢」締造出來的。誰說「大成」這裡沒有殺戮？血跡斑斑呢！那麼文質彬彬、道貌岸然者若不是假裝斯文，必然則是學問爾爾，不成大器。大成者，自然是心懷氣吞山河的氣魄，殺伐成性；那是「本質」，即「自然」。「師」從裡的「學問」的「學」，即是「學」這個︰「至善」之道。而這裡的「機」或「竅門」，無非是以「宏觀之道」形成「類比」（analogy），以知識的方式（讓不同同之，消滅差異），形成秋收成果的氣勢（藝術或創作）。這裡的「氣勢」，就是「至善」的原動力，即「機」或「竅門」。不是完美或圓融，宛若鬼斧神工，天作之合，不會讓他方驚心動魄，因而軟化稱臣。這當然是「知識」造成的。宏觀之道說明這種經驗積累的道理。經驗的積累是一次又一次的格局質的替換狀態。換用自然天地義理的狀態來說，就是建築一次又一次的「圖譜」、「地形」或「錯畫」。只有建築一次又一次的「圖譜」、「地形」或「錯畫」，屬於「幽暗深處部份」的另一部份界限或關係才有可能在不知道什麼時候的哪一瞬間會迸出火花來（用學術理論的說法來說，這種狀態謂之「譫妄狀態」delirium, délire），變成「知識」。這種藝術品或創作是從「沒有」到「有」，這是別的一些其他人所做不出來的，巧奪天工，美奐絕倫，簡直是自然天地的造化。形成這種狀態才有可能收服人心，不戰而屈人之兵。這個狀態同時也就是「機」或「竅門」了。它當然也是「至善」。但「知識」若是造假，不是如此產生出來的，那麼肯定就不會有說服力。造假即不具有「能力」。無能是連自己都過不了關，自是施展不了任何作用。從自然天地的義理這種狀態來看，以文字記號或符號的方式表現出來，「效法先賢」當然是「正」「法」。所謂「正法」者，即「肅殺」之謂。「正法」即是讓關係和聯繫一路完善、圓融下去，一直到至極、至善為止。所以「正法」正是「效法先賢」此其謂也。正因為這樣，才談得上「以善先人」或「受敎傳業」，因而得「學」。因為「正法」，那麼不正之法（非圓融善美這樣的一些自然天地義理）必然就是需得完善和圓融的對象，此「學」方得為「學」、為「校」。無論為「學」或為「校」，都為「校驗」、「勘正」之意。惟為「校驗」、「勘正」，方得至完美、圓融，這是自然天地的義理。學術的本質為「誠實」，它的自然天地義理也是在此。「誠實」者，圓融善美謂之。《中庸》稱它為「天之道也。」（「把話放回到原來的狀態裡來說，就是極至無比的那種自然天地義理。」）而「誠之者，人之道也。」（「讓圓融善美成為這個狀態這件事，把話放回到原來的狀態裡來說，就是成為人的那種自然天地的義理。」）
「學問」的「問」跟「學」互訓，但「問」的自然天地義理狀態不同。「問」在自然天地義理是「遺」、「亡」、「善」或「命」等等的意思。無論是「遺」、「亡」、「善」或「命」，都是讓什麼止於善的盡頭。不必說，「問」當然等同於「學」的「正法」；它們之間的差異，僅僅是質的替換狀態。「問」，在西方的學術領域裡，稱之為「提出問題」（questioning）。「提出問題」是形成「類比」狀態時的一個產物。「提出問題」自是學問的一個順應自然天地義理必得之舉。「提出問題」是向「問題」提出問題。什麼是「問題」呢？當然是「不正之法」，不能順理成章之物。「提出問題」因而是向止於至善前進，非善為偽則為「學問」中途的殺戮對象。為「學」則不能容忍非善為偽這種「不正之法」，否則為「學」本身自成問題，終不能成就人道。那就是說︰哪怕是連人都做不成了。這是一種事物狀態的質的替換。不為善做人，就是成為為善做人者的魚肉對象。這裡還能談什麼做人之道。
讀書、修道或學佛要走從取得「零」（○）的境界這個「原點」開始第三個要做的學問，就是「成人」這個自然天地的義理。「成人」這個自然天地的義理是「零」（○）這個自然天地義理的「教化」終極目的。世間的俗人要是不修即無「得」；無「得」即無「德」可言。從來就無「德」，當然無可謂之「德」，那麼也無可謂之「無」，無可謂之「空」。「零」（○）即「空」、「無」的境界，也就是「成人」的境界。既無可謂之「無」，復無可謂之「空」，那人什麼時候還能得道成佛，昊天罔極呢？從來豐富盛實都是從田地裡一點一滴的米谷積累產生出來的，這是自然天地的義理。難道這點道理轉一個彎，就都全部變了樣？不會吧？「成人」就是通達天地自然的那個境界，即自然天地義理上的善美和圓融。中國文字的所有最後歸依與價值，放在這個地方。這裡是一切自然天地義理等值的地方，也是所有質的替換狀態最後都等同的地方。所有的中國文字，最後也在這裡等同。所有中國文字的同義詞，最後也在這裡同義，讓自然天地義理全部通達無阻。中國古籍把「天」「地」「人」合稱「三才」（「完成了的能力」），讓它們的位置等同，義理相同。這也是從自然天地的義理來說的。修「零」（○）的境界，從「零」（○）的這個「原點」開始，目標都放在這裡。所有的中國文字本身的自然天地義理全部指向這裡，這裡當然就是中國文字的歸依了。「零」（○）的境界內容就隱藏著這個「教化」的義理。
「成人」是從「師」問「學」所取得的那個最為極至的圓融善美。在人世裡，在自然天地義理的狀態裡，它的質的替換狀態用文字的記號或符號標示出來，是被記成為「仁」。它的質的替換狀態跟聖賢、君王、君子、天地、道等等是等同的，惟不過是「位置」不同而已。「仁」是俗人成就的最高極至，超過這個領域，沒有了。在「成人」的界限之外，那是另一個領域，六合以外的地方中國文字存而不論。在「成人」的界限之內，中國的文字才把它按照自然天地義理稱之為「仁」。中國古代的哲學家很少有人把「仁」字說清楚的，甚至言必稱「聖賢」、稱「仁」的孔子都沒例外。時至今日，更沒有誰搞懂這個中國文字，哪怕是口裡張嚷著「禮義廉恥」，信誓旦旦「復興中華文化」的一批人也沒例外。孔子談仁，內容比較上有意義的是在《論語．里仁》和《中庸》裡兩段話上面。這兩段話是這麼說的︰「里仁為美，擇不處仁，焉得知？」；「修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」這兩段話看似提到「人道」，可是因為對於自然天地義理無解，俗世人怎麼看，也無法看出這裡所講的內容到底含著什麼道理。你要是看今人的古文譯解，那麼書也不用讀了。還需讀什麼書呢？不會，翻翻時下的字典不就得了。讀書當然不是這麼讀的，譯解也不是這般瞎搞的。孔子講的這兩段話，要從中國文字本有的自然天地義理那裡，才得以解套。孔子沒說的，就是最重要的關鍵地方。按照自然天地的義理來講，把每一個中國文字的位置都找出來，那麼「里仁為美，擇不處仁，焉得知？」這段話的意思就是︰「把讓人成為人的這種位置設置出來，那麼這就是圓融善美的境界。沒有把無以復加的極至放置在圓融善美的境地，安頓成為讓人成為人的狀態，那麼怎麼能夠通達把可以放置在心裡的東西放進心裡的這件事呢？」「修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」這段話的意思就是︰「通過讓人成為人的途徑，把自然天地的義理建立起來。讓人成為人這件事，就謂之為人。在這裡，讓鄰近狀態成為鄰近狀態，就成就了讓不同同之這件事。自然天地的義理，合宜安適謂之。讓通達成為最極至的境界，那就是讓不同同之。讓鄰近狀態成為鄰近狀態的這種分野表現、讓通達成為最極至的境界的這種次序安排，這是事物的表現本身所體現出來的。」這裡沒有一個字沒講到「人道」的問題，且都跟修道有關。但不放進自然天地的義理，不把自然天地的義理表現出來，那麼「天道」就跟「人道」扯不上關係。若用這種方式再來使用中國文字，中國文字要是不變成庸俗脂粉，也會成為貧瘠全無生育能力的東西。
從取得「零」（○）的境界這個「原點」開始，深入自然天地義理，讀書、修道或學佛就會碰到自然天地義理裡有關「成人」這個狀態的課題。既同是自然天地的義理，自然天地的義裡互通訓，「成人」這個狀態自然也跟問學、建築形勢、造就氣象有關；也就是說，是它裡頭質的替換狀態了。前面說過，「天」「地」「人」合稱「三才」，它們都是極至無比的狀態表現。那就是圓滿善美而要進入到另一個階段或環節的節骨眼。前面敞開的就是許多條要走的「道」路。圓滿善美得「藝」具「能」，這種狀態是具有生殖能力的。但有關「人」的自然天地義理，古籍說的不多。有關「天」「地」的自然天地義理，古籍說的更少。這是不是因為已然通天達頂，無需再多說了呢？如果是懷著這種態度，那麼還是根本沒有理解自然天地的義理，離開自然天地的義理就遠了，包含自然天地義理的中國文字的義理也就蕩然無存。這時候無論用什麼中國文字再來說些什麼，明顯都是空話了。已然通天達頂，應該就是成果豐碩，五彩繽紛。是呀，此時心中那個貯藏室裡應該有說不完、道不盡的東西。因為這時候有本，也是能力滿載，揚帆待發，氣宇軒昂，氣象萬千，最具有條件可以把什麼表現出來的時候。不說這些東西，即為失語。失語，顯然也是無能的緣故。無能，所謂的至善圓融即屬虛空，也就是說︰人道的這個功業根本就沒修！不是才說過嗎？「世間的俗人要是不修即無『得』；無『得』即……無可謂之『空』。」自然天地的義理放在這裡，當然不會有所不同。那麼在這個成果豐碩，五彩繽紛的環節裡，還有什麼要做的學問呢？
自然天地的義理就是自然天地的義理，不能須臾忘卻它裡頭的本質，即自然。「成人」是一個自然天地義理裡的狀態表現，它是一個自然天地裡的形勢，它當然一樣有它的本質，即自然。自然即合宜、適切和到處平穩。「成人」的狀態是自然的狀態，「成人」一樣有它自然的狀態。什麼是「成人」的自然狀態呢？首先，「成人」表明它是圓融善美狀態。在自然天地義理上，這種圓融善美狀態是「心理」的成熟狀態，即已經「老」了，可以圓滿結束了。可在另一方面，同樣在自然天地義理上，這種圓融狀態並不是「生理」的成熟狀態，即器官老化，人生要告終了。個人身上心理和生理的不平衡發展是自然的狀態，也是自然天地的義理。老態龍鐘心理幼稚，或者少年老成心智成熟這類不平衡發展狀態，在自然界比比皆是。「成人」因而並沒有說明「成人」者定然要到另一個世界去昇華。那麼「成人」的這種圓融善美狀態在此岸世界裡就還有許多做不完的事情。都說過了，任何的自然天地義理的狀態都是暫時的，「形勢」的暫時狀態也是同理。「成人」的這種圓融善美狀態自是免不了同樣又會在不知什麼時候成為過時的狀態。不斷地殺伐當然同樣為已然聖賢者要完成的功業，所以這時候還是要做「學問」，仍要「讀書」。「成人」的這種圓融善美狀態既然仍要做「學問」，仍要「讀書」，「拜師學藝」，這道過程同樣絕免不了。相傳仙界佛祖和觀音在祂們轉世時，彼此仍然互拜對方為師。這事為了哪椿呢？不就是表明這是自然天地的義理嗎？已然成仙成佛，這事仍免俗不了，不然無法完成幾世的輪迴，不過就是自然如此，不能不爾。
在中國的文字裡，「成人」的這種圓融善美狀態仍得從取得「零」（○）的境界這個「原點」開始，那麼拜師學藝裡的內容又是修著什麼樣的「學問」呢？已然為聖賢的圓融善美狀態，拜師學藝裡的內容修的學問自然是「聖賢之道」。「聖賢之道」就是「教化生民」、「禮運大同」。「教化生民」、「禮運大同」又是什麼東西呢？它們就是古籍《小戴禮記》裡一個篇章《大學》最前面那段話所講的內容，或者是老子《道德經》裡談的那些內容。《大學》最前面那段話所講的內容即︰「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定；定而後能靜；靜而後能安；安而後能慮；慮而後能得。物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。」從這裡以後的內容皆出於竄偽，與自然天地義理不合。返回到自然天地義理裡一看便知道︰「道」不通矣。老子《道德經》裡談的那些內容，跟《大學》最前面那段話所講的內容義理相同，不再重錄和重述。「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定；定而後能靜；靜而後能安；安而後能慮；慮而後能得。物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。」這段話談些什麼呢？這段話的義理不能看原《大學》這個篇章後頭自己的譯解，也不能看打從宋朝朱熹開始起就有的那些後來的各種釋義。若不知道自然天地義理裡的「道」是什麼，所講出來的釋義就會像這些釋義一樣，胡亂套譜。這些釋義表面觀之，似乎像是都在講些成聖成賢之「道」，但說來說去總是說不出有關「道」的那些「理」之所以然來。這些說法轉來轉去，可連「聖賢之道」的邊都沒挨到。民初熊十力終生戳力批判朱熹竄偽，說他講的「學問」都是「小康」之「道」。可惜自稱「熊子」的他，至死都沒有講出半點合乎自然天地義理的道理出來。他自己一生可還連中國話都講不清楚呢！「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定；定而後能靜；靜而後能安；安而後能慮；慮而後能得。物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。」這段話是這個意思︰「仿效先賢讓不同同之的境界，把意思說回原來的狀態那裡，就是自然天地的義理。這種自然天地的義理在讓明明白白的關係和聯繫放進心裡變成明明白白之後，得到圓融善美的表現；這種自然天地的義理在讓不明不白的關係和聯繫成為鄰近的這種質的替換狀態之後，得到圓融善美的表現；這種自然天地的義理在最後讓圓融善美的狀態表現出來之後，得到圓融善美的表現。讓圓融善美放進心裡之後就安適合宜；安適合宜之後就可以讓什麼都不會燥動；讓什麼都不會燥動之後，就能夠平穩靜心；平穩靜心之後就可以讓什麼都成為一條一條分明的條理；有了一條一條分別的條理之後，形勢分明，氣勢若定，那麼就什麼東西都到手了。一條一條的界線或界限所構成的形態，都有原來的和發展到最後的那種圓融善美的表現，一條一條的界線和界限所構成的形勢，都有最後的結果和最初的開端那種圓融善美的表現。讓前面跟後面的關係和聯繫會產生什麼影響和作用的這種形勢放進心裡，那麼就是跟自然天地的義理聯繫在一起了。」這些內容，不多不少，正是「聖賢之道」。這就是聖賢在「成人」之後要修的「學問」。古來聖賢在「成人」之後全都風塵僕僕於此，無一例外。遁世隱居，已然無知，何來「得道」或「聖賢」可言。呂純陽在《易經證釋》的「例言」裡講了一句話︰「易之為教，原以授民全生之道，推之成人成物，以至治國平天下，莫不貫通，而原始要終為第一義，人之習易，亦當求其先後，不可好為素隱行怪之談。」這句話把他對於《易經》的理解全部攤平在陽光下，再沒有任何一個地方這麼明明白白地揭露他對於「道」的「理解」全然皆空。
聖賢施教，大義所趨，不得不爾。這本天經地義的自然義理，沒有什麼偉大不偉大的問題。儀態端莊，氣節高超等等，一般都是被拿來形容那些位置處在高貴狀態上面的人。但無論怎麼拿這類的一些文字，把這樣的一些高貴人士都怎麼奉上雲端，做來做去都是畫蛇添足，多此一舉。凡人都是自然的生物，都要死，也都要生活。聖賢生理上若未器官老化，定然要生活下去。聖賢的生活之道也只能是順天應人，秉承誥命，無所遁逃於天地之間。宋朝文人范仲淹為稱頌時下一些文人志士的「高風亮節」，在《岳陽樓記》裡說了一句廢話︰「其必曰『先天下之憂而憂，後天下之樂而樂』乎。噫！微斯人，吾誰與歸？」只要把它裡頭的話轉回原有文字的自然天地義理裡去，你就會知道，這段話真是把馬屁拍到狗腿上了。聖賢教化本來就是應承天命的義理，本來就沒得說的。還把一些文人志士比做「聖賢」，把他們原本就要修的「憂」（「自然天地義理的線條文理」）和「樂」（「文理總和」）當作是他們多做出來的「功德」；而且這些人原本到底有沒有修為，這都是仍需檢討的課題。反動的「讀書」人書沒讀通，已是失職。反過來居然還拿這些文義連自己都不通的話，專門用來欺哄老百姓。這盡是什麼德行呢？這樣的朝代不亡，也難。老子得道稱賢，是有道理的。他按照自然天地的義理，在《道德經》裡說了一段很實在的話︰「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」（「自然天地在人還沒有成為人的時候，就讓萬物當作犧牲品來鍛練他；聖人在人還沒有成為人的時候，就讓老百姓當作犧牲品來鍛練他。」）這裡沒有什麼殘不殘酷的事情，有的只是有沒有把自然天地義理搞清楚，本有的功業有沒有確實修為的事情。功業，就是從自然天地裡承受下來的；功業，就是每一個人身上在人生旅途中要背負的課件。什麼居功厥偉這類的話，都是忘了本。「功」就是工作，就是課業。用自然天地的義理來解，在中國文字上的字義就是要生活就必得為之的「勞動」。這算什麼「功勞」呢？聖賢仍得修業，殺戳亦得為之，何況俗人。那是為人生活的本份。
聖賢施教，大義所趨。然這個過程裡仍然隱藏著一個自然天地的義理未明，這裡仍然需要提出來說明一番。因為這裡被隱藏起來的內容仍然跟自然天地義理的「教化」有關。聖賢所面臨的「形勢」，無論是否已然為「成人」的形態，或者是什麼時候為「成人」的形態，時時都仍面臨著他方「形勢」的影響和作用。因而聖賢施教，教化生民以至於平天下的終極狀態，仍然是為了鞏固「格局」。那個「格局」就是「政權」。古來門派的滅門慘劇，都是惑於門戶之見，不思精進所致。那是不知自然天地義理使然。自然天地的義理就是變易，「形勢」的變動不居，這是「天地有常」的常理。聖賢成就的「成人」狀態只要是聖賢身心不死，那麼時時刻刻就有變為非「成人」狀態的那個「形勢」出現。聖賢施教不但沒有任何「功勞」可言，還是為了護衛自己的「格局」所必要。聖賢施教之所以最後指事「世界大同」的境界，也是因為惟有在這個時候，舉世皆為聖賢，自然天地內所有的格局在此岸世界才能算是全體趨於一致，而終究可謂至極有成。這個境界也是道家謂之的「返璞歸真」，佛家謂之的「極樂世界」。這時候，全部的自然天地真正歸一。聖賢施教最後歸一，這就是「零」（○）的境界的全部一致；「原點」為「終點」，「終點」為「原點」。純真的歸「一」，「一」的狀態是在這時候出現的。那麼我們現在就還剩下一點仍沒說完全，那就是有關「一」的這個中國文字的義理。
中國文字上的「零」（○）是十全十美、圓融飽滿的說法，實際上講的終極指事的東西就是融合為一體，成全「一」的那個教化內容。不管是已然的飽滿或半途的結實，其實都是成全「一」的境界。十全十美、圓融飽滿，按照自然天地的義理來說，當然指的是自然天地了。但何處不是自然，何方又非天地呢？小房間、小花園，甚至於一粒沙，只要是能「容」得了，足夠成為「器」，都是自然天地，也都是個世界。只要是合宜，只要是得體，手掌方寸間都可以撐開一片天空。自然講的是得體，世界講的是合宜。這樣才存著自然和世界。要未合宜，也不得體，哪怕是暫時的或局部的，那麼自然或世界就是都不存在的東西，這時候還談什麼自然和世界呢？那麼這裡存有什麼樣的知識上的意義呢？在自然天地的義理裡，說「零」（○）是十全十美、圓融飽滿，講的其實也就是那種暫時局面上的「統一」或「同一狀態」。「統一」或「同一狀態」就是「全」，就是「一」。無論是「全」或「一」，都是中國文字的自然天地義理講的「止於至善」，那即是中國文字裡屬於「形勢」的這個關係或聯繫表現出來的「狀態」。
「十全十美、圓融飽滿」，話說回來，在自然天地的義理裡當然指的是已然一條一條平舖起來的關係或網絡。「一」就是一條一條平舖起來的關係或網絡的統一體，質的替換狀態的「同一狀態」。可事情都是總先得有統一行動，才得有「同一狀態」。這是事情的本本，這是不由分說的自然道理。雖說成就「零」（○）實質上即是成就「一」，可沒有「零」（○）就不會有「一」的狀態。這也是道理。所以不管怎麼說，「零」（○）都是根本，都是基礎。有了「十全十美、圓融飽滿」這種過程，才有「十全十美、圓融飽滿」的這種狀態表現。這還是道理。這樣下來，有了「零」（○），成就了「零」（○），「一」就可以表現了。之是，「零」（○）是「一」的基礎。自然天地的義理是這麼來的，我們的話也就只能是這麼地說的。這也是道理。
因為「一」的自然天地義理是如此，「一」的這個中國文字的自然天地義理就是如此。因為「一」的自然天地義理是如此，現在把「一」無論說成什麼，自然都是可以的，因為「一」就是圓融善美的狀態表現。狀態表現之前的形勢或狀態都是「一」，那麼「一」就是等於它之前的一切一切事物。因為「一」就是圓融善美的狀態表現，「一」也就有它的能力和工藝。狀態表現之後的形勢是「一」的能力體現，是「一」的藝術或工藝的實現，那麼「一」也就是等於它之後的一切一切事物。在理解「一」在中國文字的自然天地義理之後，不必說，現在可以了然。「一」是中國一切文字的統一體，一切中國文字的化身，一切中國文字的歸依。當然更是一切文字的同義詞。那麼「一」是「數詞」嗎？確實是，惟不過不是僅僅為日常生活小節計算斤兩所用的計算數字，它還是象、數、形、色那種算學上的數詞。「一」是始數嗎？當然是。惟不僅僅僅如此，它還是一切的數字，更是終數、滿數，一切一切的氣勢總歸。把「一」只看成是數詞或始數，不及其餘，那是對它的自然天地義理完全不解，更不知道任何中國的文字從來都跟數量無關，它們都是質的狀態。因為，它們都是自然天地的義理，都是自然之物，都是自然。原因僅僅是這樣。
在我們中國文字的世界裡，現在能把「一」說得天花亂墜的「學問」，應該都是來源於對「零」（○）所做的種種建設和安置。因而應該是來源於讀書、修道和練功。若不是如此，說法馬上就會成為問題。可從我們可以看得到的資料來說，到現在為止能把「一」說得天花亂墜的「學問」，都是瞎止的居多。能「知其然，不知其所以然」的已然不錯，但為數仍少得可憐。而在這裡頭，說來說去顛三倒四，合不攏的，還居多數。所以能把讀書、修道和練功這種功夫說出來的，相對的，即顯得稀少到寒嗆的地步。「小學」之道在於把「訓詁」弄通，這一關中國人絕少通過的。「大學」之道，在「明明德，在親民，在止于至善」，這個境界最高。然只要看看中國從古至今這一段話已然有的譯文，就可以知道這個境界是處在離開中國人生活非常遙遠的天邊。不必說，對於「零」（○）所做的種種建設和安置，這個過程在我們中文的世界裡確實從缺。對於「零」（○）所做的種種建設和安置從缺，自然對於「一」的自然天地義理無解。能把「一」說得天花亂墜的「學問」，自全是虛功。普世一片焦土，在從來舉目皆為荒蕪的土地上，也就很少有人還能認識到雜草又是長得什麼樣子了。
不能把「一」的自然天地義理說清楚，這有什麼影響呢？這事嚴重了。對於中國文字「一」的理解程度，決定著對於中國文字的全部理解，決定著知識、生活和處世能力的程度。對於中國文字「一」的理解，取決於對於「零」（○）所做的種種建設和安置。對於「零」（○）所做的種種建設和安置，等於是對全部自然天地義理的理解和統一。全部自然天地義理的理解和統一，那就是全部我們所謂的知識和精神的內容，那就是全部我們現實生活的內容了。不要以為這只是屬於中國文字的自然天地義理而已，要是這樣認為，那真的是無知到家了。西方人全部的知識和文化，全部一樣都放在這裡。絕大部份的外國哲學，可到現在為止都還沒有弄通這裡所談到的自然天地義理是怎麼一回事呢！對於「零」（○）所做的種種建設和安置都從缺，那就是無法理解「一」的問題，也就是知識從缺，生活的工具無著。要是知識從缺，那還能對於生活或處世玩出什麼精彩來呢？我們常常看到現代社會科學裡搞國力調查，搞教育普及率研究。不管是調查或研究，全部都是從就學率或畢業人數來著手。這裡頭是不管文化真正程度，更不管讀書識字的問題。這不是堂而皇之地搞公然詐欺嗎？要是主事者還傻乎乎地相信這一套，那就真會讓這個社會處在雲深不知處的危殆境地。這還是知識問題小小的一環。知識不行，全部生活和處世能力也就不行。社會上絕大多數人生活茫然不知所終，這裡就是知識問題。社會上絕大多數人處世能力很差，同樣是知識問題。自然讀書讀了一輩子，不知道書是讀些什麼，更是知識問題了。知識決定著一個社會的能力，也決定著一個國家的力量。要是全部中國人「讀書」現今都仍如上世紀初某人那樣，把「一」說成惟不過是用一根手指橫著拿來當比數，形成數詞，無何其他作用。這個人且還把這種認識當成是他的發現，喜不自勝。那麼中國真不知道未來還要被其他的國家怎麼糟蹋的。鄰近的人家可都看準了呢︰這個國家若大，但「讀書人」多半是這等貨色，好大喜功、裝神弄鬼者眾，能文善武、中流砥柱者寡。等著的，就是看看還能有什麼機會再來欺負你了。國際爭端，決勝負的不就是這些東西嗎？也許「一」這個中國文字看起來真的不是那麼起眼，就沒有任何人覺得它有什麼了不起。但「一」著實是那個會壓死全部中國人的自然天地義理。你嘲弄它，你不但是就「文字蒙求」這關來說沒過而已，你還真是連整個人生都不可能過得了關。一根手指確實不能算是什麼，頂多拿槍時不能夠扣板機而已。然一輩子眼瞎，問題可就真的有點嚴重了。
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