有個家，要走回家非常容易。但要是沒有個家，回家就變成一條非常漫長遙遠的天涯路。有人以為，建立一個家園非常容易。可這是泛泛貧血的一種理解。家園，是像故鄉或者鄉關的旅程終點，它是精神中的一種理想，事業裡的一種理念，情愛上的一種依托。人在安逸裡很容易把它給忘了，大部份人都是如此就散漫地停留在要回到它那裡的半途之中，最後連根再也摸不著了。有些人還甚至於認為，這種半途而廢的半途，就已經是家園了，何必再不辭勞苦，遠渡關山重洋，跋山涉水去奔向這種似乎虛無縹緲的地方呢？自然日復一日，一代過著一代，這種家園就徹底失落了。留在那些異鄉的遊子們，他們把異鄉當作家鄉，他們把異處當成家裡，他們失去了認同的焦點，跟著就失去了生活的目標。他們渾渾噩噩，總是失去生活的重心，總是不知在瞎忙啥勁。這樣的一種生活，無形中就被他種形式的生活或者無意中的大災難沖垮，變成沒有根的這種浪跡天涯的狀態，最後人的生命無聲無息，黃土一培，就如同蟲蟻鳥獸一樣。
也許有人認為，談這些啥用呢？在哪裡生活還不都一樣是生活？話說的是一樣，但內容就是不一樣。人不是猪或狗一類的禽獸，人活在大自然界裡總是具有那麼一份值得、價值和意義，也為了那麼一份值得、價值和意義。非不得已，非無以為繼，沒有任何人會願意離開自己的家園，拋棄那份依托，遠走他鄉，做個異鄉遊子，過著了無生氣，渾渾噩噩的生活。有什麼東西日日夜夜牽絆著一個人呢？那個家園。而家園就是一個人的那份值得、價值和意義。那份值得、價值和意義是摸不到，看不著的，可就是重重疊疊地磊落在每一個人的心坎裡。從每一個人很小的時候，祖輩們總是不忘叮嚀後輩子孫，要光耀門楣。清明時節的墳頭一座比一座高，總是可以聽到評判後代子孫成就、發達或者族群殞落的言語。而且每一位家長莫不殷切地望子成龍，望女成鳳。為的是什麼呢？不就是那份值得、價值和意義。有人臨終哀嘆，死不瞑目；有人含笑九泉，此生足矣。難道這些人有病？不是。就是糾纏在心頭的那份值得、價值和意義作祟。絕大部份人不願客死異鄉，更多人期盼壽終正寢。這些人想的是啥呢？不也是糾纏在心頭的那份值得、價值和意義作祟。
可家園並不是住在什麼屋簷下，有個小窩，養個小孩，生活無憂，如此而已。這樣的一種家園是空洞、貧血、無意義，且沒有任何保護能力的動物形式；這樣的家園經不起風吹，受不了雨打，不是準備好了的和成就了的，跟牛、羊、猪或狗有什麼不同呢？家園，總是要表現得圓滿盛實，族群興旺，無缺無憾，快意自在，事無掛慮；也總得是自己的滿足，人生的得意，頂得住風風雨雨，經得起天災橫禍。這代表著什麼呢？經過勤奮努力過、成就後的那份值得、價值和意義。沒有人願意活在貧無立錐之地的破落戶裡，更沒有人願意站立在斷垣殘壁，了無生息的瓦礫堆中。為什麼呢？沒那份值得、價值和意義。面對其他人，有誰會透露自己活在羞於啟齒的家園裡呢？因為那個地方不像個家，不值得，更不具價值和意義。也是失於經營因而失敗的地方。這個地方既口張不開，手腳也伸展得不直，老蹩蹩扭扭地，你還能神氣活現什麼呢？一口氣都難吐了，蹩呀！可反之，不管個人的成就與否，家大業大總是個人氣勢、派頭和胸襟的依靠；金碧輝煌，光彩奪目，總是照得人身也會亮麗。那是過去直到現今全族一直有著的榮華成就，親族同袍與有榮焉，好不光彩。這點又有誰可以否認的呢？因此家園總是代表著一定圓滿成就的共同體，休戚與共，榮辱同擔。這個全族努力成就的結晶足夠讓家族成員一生一世繼續奮鬥，以身相許，肝膽塗地。因為如此，勇氣、耐心、榮譽、信心或意志，甚至奮不顧一切，總是伴隨著那份值得、價值和意義而來。也因為如此，人人才會為著那份值得、價值和意義一再奮鬥、努力和堅持下去。這也就是人生存在的值得、價值和意義，更是人生的全部。不然你瞎忙著什麼呢？做給誰看呢？爭什麼勁呢？再好，再壞，不都一樣？反正人死了都一樣，不管火燒、土埋或水淹，還不是終歸自然，眴爛化於平淡。可真要這麼想，不如早死早了，何必這麼辛苦活著呢？吃飯還怕噎著呢！冷不防，還有人會從背後給你放把冷箭。活著多辛苦呀！而活在他鄉異地裡，你以為好過？不過是其他民族或其他異地人冷眼下的二等公民，要看人家的臉色過日子。不知什麼時候一有動亂或者人家不如意，可有一群人還會專程挑個日子趕你回家。你的家園這時又在何方呢？所以你仍然得小心翼翼、心驚膽跳地過日子。這又何必當初？
但家園卻是沒得選擇的，中國人也總是無法長期幾代維繫得住。再好，再壞，全都一樣。中國人常說︰富不過三代。自然，窮人也不會一輩子註定都窮。俗語不就是這麼說的嗎？「人無千日好，花無百日紅。」那麼這裡頭含有什麼義理呢？就是那份值得、價值和意義常出問題，常鬧事件。這說明什麼呢？中國人捍衛家園的能力完全不足，總是聽天由命，任由大自然踐踏的時候多，撐得不夠久長。儘管家園都是那份值得、價值和意義，可中國人卻夠不上那份心，使不上那份力量。有心卻力氣不足；一句話︰光賭著那口氣，拚著那個命，眼睜睜地不能爭氣。只能徒喚奈何，呼天搶地。是以無論是多麼美好的莊園，那些光景幾乎都是在幾代子孫的煙斗嬝繞、悠閒、嘆息、失意和搥胸頓足中慢慢失落。雖然平添幾分鄉愁，幾許淒涼，但這種詩意和愁腸不要也罷。老去的年華是再怎麼也喚不回那些青春的歲月，這才是要命的地方。每一個人會出生在哪裡沒得選，這是沒錯的。但卻可以改變；縱然日月不改變，人世間也會有許多變故。生活在家徒四壁的窄巷裡，聽天由命，哀聲嘆氣，不過是種沒用的逃避心態。有誰會同情你呢？有誰會認為你值得幫助呢？自己的家園就得自己去捍衛，自己去開展。有幸活在別莊大院裡，且別得意得太早。沒去增長，居安思危，到頭來還是兩手空空。還高興什麼呢？何況還不是自己積鑽來的，且後來究竟還是會把這些都給敗掉。是以不管好壞，值得、價值和意義也就在那裡擺著。要是家園都是別人幫你守著，都是別人替你扶持長大的，路也給你舖得好好的，你還有什麼臉呢？你還活著做什麼呢？那份值得、價值或意義全都沒了，其他的也就別談了。正是因為如此，家園的沒得選，才是給人一個在自然界裡揚眉吐氣，伸展抱負的機會。可家園的沒得選，在中國人生活的天地裡給中國人在自然界裡揚眉吐氣、伸展抱負的機會卻也不是盡常如人意。
中國的歷史常常讓中國人活得很不自在；儘管許許多多的中國人都以自己的家園為傲，以自己的民族為榮。這是為什麼呢？中國歷史上的離亂總是多於安平，家園常常朝不保夕。中國歷史上的民族大遷徙，戰亂出走他鄉異地，時有所聞，不絕於途。中國人好戰嗎？不，中國人總是軟弱到無以復加，都是忍無可忍，才會出來抵抗的。中國人愛好和平嗎？不，中國人總是勇於私鬥，怯於公戰。中國人可以為一點小事，全族全鄉出動，拿鋤持刀討個公平。但對於強鄰呢？「不到最後，不放棄和平。」怎麼了呢？能力問題呀！氣用不上，全給卡在喉頭那裡。中國人捍衛家園的能力止於家族、同胞、鄉里之間。碰到土匪、賊寇，全部的值得、價值和意義全化為泡影，因而就得在原有鄉土裡重新奮鬥一次。可不幸要是遇見大型的國際戰爭，哪怕是在原有鄉土奮鬥的機會也全被剥奪了。這時就得遠走他鄉異地，流離失所。這是怎麼樣的一種值得、價值和意義呢？自然不值得，沒價值，更沒意義。但中國人怎麼能夠在歷史上忍受這麼多次的凌辱，拋棄緊緊揪在心頭的那份值得、價值和意義呢？因為對於經驗總是在心頭反省不足，能力也就完全到不了手上。說得好聽一點︰英雄氣短。中國人從迭加在一起的幾層、幾代的戰亂當中，完全擠不出任何一滴反省的淚水；眼眶中屢屢淌著的可全都是傷心、淌血和懊惱的景象。為什麼中國人會陷於如此淒涼的悲慘境地呢？中國人有漫長的生活史，能說歷史經驗不豐富嗎？中國人人口眾多，集結起來人人吐一口痰，都可以讓沙漠變成湖泊。可有用嗎？為什麼會沒用呢？歷史經驗、眾多的人口，只要是發生在中國人身上，只要是跟中國人的身體有關，總是都屬於空洞、蒼白的東西。中國人怎麼會如此不堪呢？其實說白了也沒什麼，不過就是不堪罷了。這麼幾千年都忍了，還會在乎這兩個字眼嗎？自然這是詼諧淘侃的氣話。問題確實在於中國人的這付軀殼。
屬於中國人的這付軀殼，不論是掛在誰的靈魂那裡，都是空空蕩蕩、飄忽不定的。它不實在，也顯得非常不穩重。不安，心虛、徬徨，就是它的特點。這付軀殼實在夠不上那份保家衛園的需求。中國地大物博，卻填不飽這付軀殼的肚皮、喂不實這付軀殼的心靈。返轉回來看看，真理馬上出現︰這塊大地實是這付軀殼無法負荷的。它的不可承受之重，遠遠超出了這付軀殼肩負的能力。家園對於中國人來說，也就變成是生生世世無法把握住的一個難題。可難道幅員如此遼濶，江山如此妖嬌的國度無法養活僅僅是十幾億人口、隨便吃喝都可以活著的這麼一個容易生養的民族嗎？絕對不致於如此；這件事無論怎麼思考也是不可能發生的。但這些卻是活生生地擺在眼前的事實，且還不僅僅是幾次而已。這裡也就是個問題了。自然，土地不會是問題，自然的生態不會是問題，幅員也不會是問題，邊界的安寧更不是問題。其實，跟中國人軀殼以外的東西都不是問題，問題就單單發生在中國人自身這付軀殼上面。中國地大物博跟中國人自身的這付軀殼無法對價，它們匹配不起來了。為什麼能夠把話給說的這麼斬釘截鐵呢？這裡不難討個說法。人都能夠在自然界裡脫離動物站起來了，那麼所有的問題對於人來說，就不會是什麼樣的問題。問題當然回到面對自然界產生問題的這種人身上。這裡不是邏輯論證，這裡確係體現出來的事實。如果我們現在能夠把問題回歸到這個自然、屬於本質沒得說的原點，不要意氣用事，那麼問題顯然簡單多了。
家園，絕對不是一個抽象的觀念。什麼「精神中的一種理想，事業裡的一種理念，情愛上的一種依托」等等說法，那是比起人軀殼上的血肉更加實際、更加貼切入骨的東西。說白了，「精神中的一種理想，事業裡的一種理念，情愛上的一種依托」根本就是「生活」本身的另一種替換的說法。而生活，就是生命的全部。這樣的一種性質的「精神中的一種理想，事業裡的一種理念，情愛上的一種依托」，也就是任何軀殼都無法比擬的根據、基礎和生活的活水了。根據、基礎和生活的活水就是血淋淋的真實。你要是讓它們給枯乾了，或者反過來說，一付軀殼要是沒有這些東西來支撐，確實只有等死，等著蟲蛀蟻食，漸漸腐敗。那麼根據、基礎和生活的活水不更加真實、貼切嗎？「精神中的一種理想，事業裡的一種理念，情愛上的一種依托」這幾段詞，說的是「安然」這個內容，實的也是「安然」這種境界。當然也就是屬於生活的這種內容，它是以為根據、基礎和生活的活水。「家園」這兩個中國文字，不多不少，同時就是「安然」這個義理組成的；它正應了「精神中的一種理想，事業裡的一種理念，情愛上的一種依托」這種豐富充實的內容。可有多少中國人的靈魂實實在在地把「安然」這兩個中國文字給放進心靈裡呢？又有多少中國人的靈魂實實在在地把「精神中的一種理想，事業裡的一種理念，情愛上的一種依托」當成一回事看待著呢？如果沒有多少中國人把「安然」這兩個中國文字給放進心靈裡，把「精神中的一種理想，事業裡的一種理念，情愛上的一種依托」給當成一回事看待，那麼中國人的「家園」會踏實嗎？能夠「踏實」嗎？這種家園隨時會分崩離析、土崩瓦解，那是必然，而不是偶然。屬於中國人自身的這付軀殼肩負家園的能力，產生問題的症結正是隱藏在這裡。前面提到︰中國地大物博跟中國人自身的這付軀殼無法對價，它們匹配不起來，根據也在這裡。
安然跟家園的關係是這樣，安然跟家園就是一樣的東西。它們也就是屬於同一件事了。把「安然」這兩個字在舌尖上吐露出來，確實容易。什麼「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」，也就是跟「安然」這兩個字有關的一些用語。但是，「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等跟「安然」有關的這些用語，在中國人的舌尖上吐露出來，簡直就跟唸經不經過大腦一樣不切實際。現在先不說中國人的大腦有沒有用、能不能用，或者會不會用等等這個問題，就說一下躲在「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等跟「安然」有關的這些用語背後的一些沒有被挖掘出來的東西就可以了。「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等用語確實不僅僅是「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等這些用語，它們是有著根據、基礎和標準這些內容頂著的。這些根據、基礎和標準絕沒有寫在「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等用語上面，可它們卻是「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等用語能夠成立，然後被人以口語或語言的方式講出來的一個要件。中國人憑什麼建立個家園就能夠「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等呢？憑著的當然不會是「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等用語這幾個文字上表現出來的字眼；憑著的確實是隱藏在後面的一個要件。但很不幸的，在幾乎全部的中國人把「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等用語通過口語或語言表述出來的這時候，這一個要件卻老早就通通被他們拋在九霄雲外去了。「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等用語這幾個文字從老一輩人口中講出來時，所以總是變成年輕一輩感覺到的沒完沒了的嘮叨，成為老年人煩躁、擾人的通病，道理完全在這裡。因為它們完全沒有不實；完全沒有那些夠得上把它們講出來、足夠成就的匹配、排比和陳述的對應物。因為如此，「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等用語也就沒有任何力量可言，也就變成空洞的教條八股和無謂的訓戒。「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等用語不能成為一種值得、價值或意義，問題同樣也出在這裡。
「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」等等用語自是一種值得、價值或意義。它們跟家園是一種值得、價值或意義這種道理一樣。但這些值得、價值或意義並不是建立家園或居住在家園裡時自然而然地就從天上掉下來的；它們可都是要努力建築才能夠成就出來的。是以所謂「建立家園」，或者「安居樂業」、「享受天倫之樂」、「家和萬事興」等等的狀態，也就都是「事業」「功成名就」後的一種有待實現出來的圓融善美狀態。這些值得、價值或意義即屬於讓「事業」「功成名就」的那種力量或能力。這些內容難道中國人都不知道嗎？中國的老祖宗是知道的，也老早寫在文字裡了，可到後來的祖祖輩輩就通通沒把這給當成一回事，也不在意（caring），把它們都忘掉了。這些內容當然也就進不了中國人的心靈裡。我們在前面之所以說︰「中國人從迭加在一起的幾層、幾代的戰亂當中，完全擠不出任何一滴反省的淚水；眼眶中屢屢淌著的可全都是傷心、淌血和懊惱的景象」，原因就在這裡。這些值得、價值或意義，為什麼會是屬於讓「事業」「功成名就」的那種力量或能力呢？道理可全在這句話裡頭。值得、價值或意義這幾對詞的義理，寫著的就是事業、功成名就，或者力量、能力這回事。值得、價值或意義這幾對詞是計謀、藝術、規劃、設計和算數等等的權衡或稱斤稱兩的能力。它們就是法律，它們就是肅殺或正法的大權。所以它們就是大自然界裡的主兒、尊長和威權。有什麼會比這種狀態更崇高、偉大的呢？沒有了。因而它們這時候也就是主宰，能夠讓什麼占有什麼（enowning），能夠讓什麼表現什麼，是以讓自己舒心適意，能屈能伸。中國文字裡說到的「身體」，義理就是能屈能伸的權衡或稱斤稱兩能力。中國文字裡的「家園」，可還是「身體」的同義詞、相反詞和相似詞呢！中國人自身的「家園」之所以不土崩瓦解，中國人自身的「軀殼」之所以不會流離失所，所仰賴的無非就是這些了。
為什麼會有這麼美好的事情呢？其實也沒有什麼。這些都不過是大自然界啟示人類的東西，而中國人遠古之前的老祖宗把它們給綴拾起來而已。安全，這是人類活在大自然裡第一宗要爭取的狀態。但怎麼才能夠安全呢？像大自然一樣自然，這是最安全的。自然，當然這是一切的崇高境界。中國的武學、寫作、書法、建築、設計、生活、醫學和健康等等，莫非如此，也無一不立基於此。自然，就是自自然然。但什麼是自自然然呢？自自然然就是像大自然一樣是本來的、沒得說的和原始的。可什麼又是本來的、沒得說的和原始的呢？這種狀態在現代哲學和社會科學的思考裡時常被想入非非。例如，在海德格（Martin Heidegger）的哲學裡，這種「自然」的狀態就被想成是歷史，想成是回到古希臘時代的哲學思想境界那裡。海德格把它用Being這個術語表示出來。所謂自自然然，像大自然一樣自然，那是指著合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道。當然，「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」這幾段詞句一樣引起誤解。為什麼呢？因為同樣的，絕大多數的中國人老早把中國文字給忘掉了；他們完全看不懂這裡在講些什麼。這就像他們完全把值得、價值或意義等等的義理給忘掉一樣。「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」指著的正是值得、價值或意義這種義理的狀態。其實它們全部都是同義詞、相似詞和相反詞。「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」就是值得、價值或意義；連帶著的，道理一樣，「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」也就是指著「家園」的這回事，也就是指著「家園」的這個內容。所以「家園」也就是指著「安然」或者「自然」這個內容。為什麼能夠這麼說呢？道理都在義理裡。而這個義理就是值得、價值和意義。
「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」的「合宜」，說的是相互之間的統一、共同和相互替換、重複狀態。這個狀態的內容是說︰這個就是那個，那個又是別的什麼的；這彼此之間沒有任何不同，它們之間的區別和分別僅僅是被放置的位置有異而已。所以它們是不會有任何衝突和不適應的。既然這個迴響著那個，那個又是別的什麼的呼應，那麼這些之間氣就相通，就互相適合。海德格把這個狀態稱之為Da-sein（「在那裡的合宜適切」）。這也就是自由、自在、無憂無慮的狀態。所以氣勢、胸襟、尊嚴在這裡出現，能力、藝術、氣質和品味也在這裡表現出來。既然沒有什麼遮蔽，也無從掩飾什麼不足或缺陷，也就坦然，不會矯揉做作。這就是自然了。既然沒有什麼遮蔽，也無從掩飾什麼不足或缺陷，那也就是本來的、沒得說的，更是原始的。還有什麼比這個更加原汁原味的嗎？沒有了。這樣的合宜狀態，自是適合節氣。節氣為道理，道理也就是通達什麼地方、解決什麼問題的途徑。「節」者，度、數、謀、氣或象也。度、數、謀、氣或象，指的都是把什麼和什麼之間的形勢或相互影響的作用顯現出來的通路。「氣」者同「節」的義理。通過把什麼和什麼之間的形勢或相互影響的作用顯現出來的通路這種方式，把什麼和什麼之間的形勢或相互影響的作用顯現出來的通路，那就是被稱為「合宜」的東西。「適合節氣」自是讓什麼合宜。讓什麼合宜，就是合宜。合宜也就是「中庸平和之道」。「中庸」說的是通過放進心裡的圓融善美狀態這種方式把能力表現出來謂之。「中庸」這個義理常被認為是不偏不倚，維持適度的狀態。但這是文盲才想得出來的道理。在中國的文字裡，哪怕是「不偏不倚，維持適度」這幾個文字，它們所講的義理都不是白話中文裡的那種貧血無能的狀態。「中」者，《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「陟隆切，竝音忠」。《類篇》和《正韻》音訓「直衆切。與仲通」。「忠」為「誠」的義理，實現出來謂之「誠」。「誠」即「成」也。「仲」者，《釋名》釋「仲，中也」，兩者的義理相通。實現出來就是把什麼和什麼之間的形勢或相互影響的作用顯現出來。既然把什麼和什麼之間的形勢或相互影響的作用顯現出來，那就是「理解」。理解，不就是說著把解決問題的途徑以排列、分別開來的方式顯現出來的這個道理嗎？「理解」自然是稱「知道」。知道跟理解說的是同一回事；知道，也就是把解決問題的途徑以排列、分別開來的方式顯現出來的這個道理。「知」，指著的就是「理」這個文字的義理。而「知道」是放在心裡的狀態。「心」的義理是以被說成是「總括萬慮」。「總括萬慮」是把無論是什麼和什麼之間的關係或聯繫都囊括進來謂之。所以「中」也就通「心」的義理。《正義曰》「中謂中心。凡言中央曰心。」道理是從這裡來的。「庸」者為「用」；「用」即能力、營治的道理。《莊子．齊物論》裡就把「庸」的道理說得明明白白。它說︰「庸也者，用也。用也者，通也」。「中庸平和之道」裡的平和，道理跟中庸一樣。「平和」就是讓兩造或三造以上之間相互匹配、齊平，因而可以替換、重複或交易。「平和」自為「大同」的義理。是以「中庸平和之道」說的是︰通過放進心裡的圓融善美狀態這種方式，把能力表現出來的這種解決問題的途徑。
「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」的義理是這種狀態，這還不能讓什麼自然嗎？理所當然可以。能讓什麼自然，就是不會讓本身不自然，自是自然無疑。自然是這種義理狀態，可又是怎麼能夠跟屬於「值得、價值和意義」的這些道理貫穿起來呢？其實「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」講的就是值得、價值和意義這回事了，惟不過「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」的義理是以成就出來的這個反面方式，提到「值得、價值和意義」等等義理的成就狀態。力等於力的表現；你吃什麼，你就像什麼；過程＝結果。這是不說自明的道理。「值得、價值和意義」等等義理就是「過程」；同樣也是「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」等等義理的「過程」。而「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」等等義理是「結果」，同樣也是「值得、價值和意義」等等義理的「結果」。所以「是」等於「非」，「非」也等於「是」。「非」不過是「是」的另一面表現而已，「是」為什麼不是「非」呢？這是事物成就的道理。一個說的是「時間」（time），一個說的是「空間」（space）。時間是「義」，空間是「理」。前者說的是合宜，後者說的是合宜之後成就出來的圓融善美。「值得、價值和意義」等等義理跟「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」等等義理等同的道理，也就是這個道理。換句話說，它們之間本來就是「等價」、「匹配」，也把「明明白白」表現出來。而這裡提到的「它們之間」的這個「之間」（between），即「值得、價值和意義」本身，就是讓「值得、價值和意義」等等義理跟「合宜、適合節氣，因而達成中庸平和之道」等等義理之間「等價」的道理。這個「之間」，自然也就是「能力」產生出來的活水，同時也是能夠把「能力」產生出來的活水。這個「之間」是中國《易經》裡說的「機」呢！「機」即說著「易」的道理。所謂變易、不易或容易，不就說著這個「機」的道理。變易、不易或容易，指著的東西，就是那個中國人世世代代都一直無法取得的「能力」。
「值得、價值和意義」等等義理，它們本身之間是同義詞、相似詞和相反詞。值得＝價值＝意義。「值得」是什麼呢？「值得」就是讓什麼變成什麼從而獲取收益。「值」者通適、時、恃、武、是、殖或置等等的義理。而這個「值」本身就是先一回合的努力、勤業成就出來的能力。就因為是這樣，它就讓什麼能夠合適，等同於自己的意志，足以稱斤稱兩，具有購買能力，可以治人。「值得」的「得」為「德」也。完美因而能夠謂之「德」。《廣韻》是以謂「德，行也」。「行」者，說的是能夠讓什麼活動起來，讓什麼成為什麼。值得因而是圓融善美，也是能夠。所以同是成就出來的那個權衡的力量。「值」所以稱「善」，或釋「正」，道理是從這裡來的。「價值」就是值得。這裡實沒得說了。「價值」說的也就是以圓融善美的方式成就了的對價力量。「價」就是直，也是值。《說文解字》稱「價」為「物直也」。那是說到了「價」的義理。「物直」說的就是「通過圓融善美狀態的方式表現出來的權衡力量」。另外，「意義」的「意」是過去經驗的積累。「意」者，《正韻》稱「志之發也」。「志之發」的意思是「法則、規律或界線生產出來的表現」。法則、規律或界線是前一回合的圓融善美狀態成就出來的能力表現出來的狀態；這裡提到的「狀態」，指的就是「過去經驗的積累」這回事。是以法則、規律或界線也就是說到了價值那種權衡力量的能力了。不然，它們在談些什麼內容呢？在中國文字裡，「意」所以通知、識、幟、志、記、匹或欲的道理，全部就放在這裡。「義」為合宜的意思。「義」為「意」的同義詞。合宜為權衡的能力造就出來的結果，所以「義」的義理也稱道、理或文。「義」者，《玉篇》稱「道也」、「文也」。《廣韻》謂「義，理」。都是根據這個義理才能夠這麼說的。
「值得、價值和意義」，說到底，也就是這麼一種能力的自然狀態；或者說，「值得、價值和意義」是這麼一種自然狀態的能力。那麼這裡頭又說著些什麼道理來的呢？這裡頭的話，說著的意義也就是要在這「之間」，仰賴這「之間」的「機」，創造出一種合宜、相適應的關係出來。就是因為這樣的道理，我們才能夠把家園看成是那份值得、價值和意義，而且有著那份值得、價值和意義。因為這樣，再反過來說，家園才有著那種美滿、幸福和安然，才是那種美滿、幸福和安然。人的軀殼安置在那裡，身體也就是安然地存放在那裡，因而能夠人模人樣像個「人」一樣，過著如同自然界裡的春夏秋冬一樣，適應節氣、舒心適意的自然生活。所謂「安居樂業」、「享受天倫之樂」或者「家和萬事興」，不就是說到這份上的事情嗎？被隱藏在小小的「之間」這裡的道理，也就是被千百年來虛有其表地「居住」在「家園」裡的中國人所忘掉的東西。「居住」，那是指著「安然」呢！「業」者，也就是指著那份「成就」圓融善美狀態的「功德」；即值得、價值和意義。中國地大物博跟中國人的這付軀殼為什麼無法對價，為什麼它們匹配不起來，秘密就在這裡。「值得、價值和意義」就是自然或安然，自然或安然也就是「值得、價值和意義」。這種道理很容易明瞭。可是嘴巴上說著的「值得、價值和意義」與「自然」或「安然」之間的對價、匹配關係，跟現實裡成就的「值得、價值和意義」與「自然」或「安然」之間的對價、匹配關係，這可是天差地別的兩碼事。當然這裡無需大驚小怪，更不能輕蔑地認為這裡沒有什麼，有什麼好這麼張張嚷嚷地。要是心存如此，自己的家園也就注定仍要世世代代淪落下去了。這「之間」的問題，可是幾千年來西方哲學史上的任何哲學家都沒有解決、也沒有辦法解決的痛處呢！要是以為沒什麼，這麼輕忽地把它一眼給瞧扁，這種眼睛可就未免太瞎，白長在頭上了。
安然就是自然。只要是安然或者自然，就能夠創造出屬於匹配、權衡能力的這種「值得、價值和意義」的狀態。因為這樣，在「值得、價值和意義」的狀態成就了新一回合的安然或自然狀態時，這種內容含著安然或自然而以「家園」的姿態出現的這個「家園」，才會回過來被「居住」在這個家園裡同時奮鬥過的族群覺得「值得」，具有「價值」和「意義」。也就是因為如此，家園才會是精神中的一種理想，事業裡的一種理念，情愛上的一種依托。也就是這樣，家園才能夠確確實實成就為美滿、幸福和安然的自然狀態。道理就是這麼說著來的。不然光嘴上說著，沒實際在行動中把握住，這種家園怎麼可能踏實呢！但哪怕是這麼容易地說著來的道理，西方哲學史上的西方哲學家儘管是在學術領域打滾了幾千年，卻也怎麼都摸不出一條頭緒來。西方的哲學家當然都知道，他們在哲學裡提到Being時，說的就是世界，就是大自然界。而在語言裡提到be時，說的就是「什麼是什麼」的那個「是」（is）意思。可就是怎麼也想不透這個Being如何成為人身上的自然，因而能夠神色自若地提到柏拉圖（Plato）所說的「人『是』理性的動物」這回事。那個「是」，幾千年來都被西方人講得很心虛，不管這個動詞的詞類怎麼隨著時態、人稱變化都一樣。他們弄不清楚這裡的文法，他們也就跨不過大自然的自然跟人身上的自然「之間」的這道鴻溝。因而哪怕是他們嘴上說著「人『是』理性的動物」，他們在心裡也從沒相信過這回事。你可能不知道海德格是如何嘲弄康德（Immanuel Kant）的；他可是把康德的「成就」如此這般地說得一無是處︰「在康德身上，這是以『先驗』的這個概念為人所知的——可還沒有為人所知，因為一方面圓融善美的狀態是以客觀狀態的方式被掌握住的，可另一方面把有關自然的任何問題的提法都切斷的，恰恰就是這個有關圓融善美狀態的解釋。」那海德格自己到底有沒有跨越過這道鴻溝呢？自然壓根兒還是沒有。他惟不過是用掩耳盜鈴的手法，把康德的「先驗」換成「先有」（ahead）的說法而已。至於大自然界裡的圓融善美或自然狀態如何成為（be-ing）人的自然狀態，他至死沒有從康德（甚至於柏拉圖）那裡跨出半步。他不過是對於他自己的哲學感覺良好；提到成就，在他那裡仍然還是一場空幻。哪怕是他在《對於哲學起著一些作用》（Contributions to Philosophy）裡喜不自勝地誇張他的哲學跨越過以往任何西方形而上學的成就，把有關「成為什麼」（be-ing）的這道鴻溝跨越過去了。他得意洋洋地說道︰「在讓什麼權衡、匹配和對價這裡，……人從他迄今已有的現代西方人的立場那裡被扔出來了，他被扔回到他自身的後面那裡，進入到屬於一些決心、完全有別的一些領域裡。在這裡，就如同理性狀態一樣稀少的動物狀態能夠有了一個本質的位置，甚至於也能夠保證在現有的人身上的這些本質在某種意義上同樣更正過來了。」
可要是安然就是自然；只要是安然或者自然，就能夠創造出屬於匹配、權衡能力的這種「值得、價值和意義」的狀態；西方的哲學家們幾千年來怎麼可能會想不透這一丁點道理呢？不會吧？事實卻係如此。幾乎所有的西方社會科學家都以為，人面對著自然是可以予取予求的。他們口裡說的話，無非都是一些人面對自然界要有勇氣，要能夠思考等等這類華麗不實的詞藻。而且他們在在也以為︰從心理學的角度上來說，人是具備著感觸等等的知覺能力的。何其不幸，一切西方科學的起點是從這種看法和作法開始的。從集其大成的黑格爾身上，我們立刻可以明白地看到這一點。黑格爾純係從他自己本身的立場來討論「有」和「沒有」的這個科學開端的，而不是從「有」或「沒有」這裡來談這個科學開端。可什麼是「有」，什麼又是「沒有」呢？他是從來都不知道，也不去探討；他也沒有能夠天縱英明到一討論問題就立刻能夠知道的程度；即使他在哲學上勇氣十足。如果事情是這樣，那麼人類憑什麼能夠從安然或自然裡創造出屬於匹配、權衡能力的這種「值得、價值和意義」的狀態呢？自是從頭到尾、從有歷史到現在為止，全部的西方哲學只是瞎猜、瞎扯；儘管它們都掛著「哲學」這塊招牌，宣稱它是「明明白白地權衡比較」。在討論最重要的「力學」時，恩格斯（Friedrich Von Engels）還因為科學界這種瞎猜、瞎扯的作法，嘲弄過一位德國的物理學家黑爾姆霍茲(Hermann von Helmholtz )。他是這麼說的︰「首先要指出，把純主觀的關於力的概念塞到某一已經確定是離開我們的主觀而獨立、從而是完全客觀的自然規律中去，這無論如何是很特殊的『客觀化』的方法。這種事情最多只能由一個最正統的老黑格爾派做出來，而不應當由黑爾姆茲這樣的新康德主義者做出來。對於一個既經確定的規律，對於它的客觀性，或者是對於它的作用的客觀性，決不能因我們在這個規律中插進某種力而增加絲毫新的客觀性；在這裡所增加的只是我們的主觀主張：這個規律靠著某種暫時還完全不知道的力的幫助來起作用。」問題出在哪裡呢？問題出在︰大自然的自然跟人自身身上的自然是兩碼事；大自然裡的自然要不移至人的身上，成為人身上的自然，那種自然就仍然是大自然裡的自然。任何人身上的能力只要不是從大自然那裡成就出來的，就永遠不會是屬於面對著大自然而能夠行使的能力。這裡也就隱藏著科學開端的問題了；自然這裡也是西方哲學從來都是不明不白的不宣之秘。
問題在哪裡呢？很顯然，在於人身上的「自然」這件事。在這裡，也就得先把所有一切連「學問」都弄不清楚的種種科學都擺在一旁；因為它們只會礙事。尤其是連「心理」兩個字都沒弄明白的「心理學」這門「學問」。人身上的「自然」，當然是來源於大自然裡的「自然」。這種原原本本、沒得說的本質狀態（property），是怎麼一回事呢？它的道理就在那個能夠說出、表現出、製造出這種原原本本、沒得說的本質狀態的這個「值得、價值和意義」。也就是說︰替這種原原本本、沒得說的本質狀態解套，讓它成為解決問題的這個途徑的東西，就是這個「值得、價值和意義」。其實，單單就是這點，已經是沒得說了；因為這個「值得、價值和意義」就是能夠讓自然成為解決問題的這個途徑的東西。所以說，這個「值得、價值和意義」還是這種原原本本、沒得說的本質狀態（或者說自然）的義理。道理是這麼來的。因而這個「值得、價值和意義」其實還就是這種原原本本、沒得說的本質狀態（或者說自然）的道理。返還回去說，道理就明白了︰既然如此，解決問題的鑰匙就仍然還是握在人身上的「自然」這上面。我們既然已經把「自然」跟「值得、價值和意義」「之間」的這個「機」說明白，那麼就要把問題放在人身上的「自然」這上面來。把人的身上怎麼具有，要是人身上沒有這種東西，又怎麼移至人的身上等等這類問題提出來討論。這裡才是問題的重點。而這裡確實也是「機」所以能夠成就出來的道理。
跟西方社會科學看待大自然的態度相同，西方的社會科學討論「值得、價值和意義」的課題時，同樣是從人主觀的那種傲慢立場出發的。特別是空談「價值」的弗萊堡學派（The Freiburg School ），簡直就沒有把心給放在自然界裡。「值得、價值和意義」是一種力場；無論在表現、購買、言談、寫作或者支配等等的哪一方面，它們也都是一種力的作用。力是力的表現。力的表現是作用；沒有力的表現或作用，就談不上任何的力量。如果你仍然是軟叭叭的，你跟誰去暢談你有多大的力氣呢？如果你口袋沒有半毛錢，你又能夠跟誰去說你要購買什麼東西呢？這些都是道理。而一種力場，或者說，力的作用，並不是空洞的東西。力場或力的作用總是什麼跟什麼之間的一種相互影響或消長狀態；它來源於自然，本身就是自自然然的自然狀態。孤零零的任何東西，或者沒有任何群眾的領導人，都談不上力量的。問題就在這裡。那麼是什麼東西讓相互影響或者消長狀態成就出來的呢？自然是讓相互影響或者消長狀態成就出來的情況能夠顯現出來的那個自然的東西。那個東西不是別的，正是表現什麼跟什麼之間的狀況，因而能夠顯現出相互影響或者消長狀態的這個什麼跟什麼之間的這個「之間」。那麼西方社會科學裡看待自然觀點和西方社會科學裡看待力場的觀點，這之間存不存在這個「之間」的相互影響或者消長狀態呢？顯然沒有。沒有成就或實現這回事，就談不上「有」。看起來好像西方社會科學打從古希臘時代開始也是從類似這樣的一種「之間」出發的。但西方的社會科學錯就錯在把「人與事物」「之間」的關係當作是科學的起點，迷信人的主觀能力；因而不自覺的就把目光的焦點移到「人與事物」「之間」的這種「自然」關係以外的地方去了。「人與事物」「之間」的關係從來不會是知識的來源，它充其量可以說是人的「認識」。但「認識」永遠不會成就知識；認識最可怕的地方在於︰它還會讓人陷於無知，成為文盲。至於說到能力，那也就永遠別談了。晚近海德格曾力圖改變這種錯誤，從對象本身那裡著手。但做來做去，最後他還是偷偷變相地把人的主觀能力從後門給運回來了，以為對象自然就會賦予某些人能力，因而召喚他們來接受這種能力。這種哲學異想天開，不管怎麼試圖力挽狂瀾，沒有真正具有能力，仍是徒然。
「人與事物」「之間」的這種「自然」關係如果沒有先前把這種「自然」關係或聯繫結合起來，這種「之間」的關係終究是人人口頭上自以為有的「關係」。它們「之間」壓根兒就沒有任何一點關係，也就談不上關係。「人與事物」「之間」的「自然」關係先前仍然還要成就一道「事物與事物」「之間」的關係，「人與事物」「之間」的關係到後來才會成為真正具有的「人與事物」「之間」的「自然」關係。這裡就是西方社會科學幾千年來一直沒能踏進科學大門一步的問題所在，也是西方社會科學幾千年來一直陷入迷惘的問題來源。這裡就是知識成就出來的秘密，也是能力能夠提出來運用的來源。「事物與事物」「之間」的這種「自然」關係，這個「之間」就是「力場」本身的狀態。只要讓它能夠表現出來，它也就是成就人類有關「力」的思考和有關「力」的這種能力的來源。這也就是我們提到有關思考和能力而且是屬於人身上的「自然」這種說法能夠被提出來的「法源」依據。「人與事物」「之間」的關係能夠成就人的「自然」的秘密就在這裡，人之所以對於事物具有「能力」或「權力」的秘密同時也就在這裡。不然我們嘴裡說著的「能力」這回事，究竟是在說著什麼呢？我們憑什麼能夠說呢？不就是瞎說一氣，純屬空話了嗎？多年前傅柯（Michel Foucault）曾在他討論權力的文章裡，已然提到「權力是生產」的這一種觀念。很可惜他從來沒有再進一步去搞清楚這裡頭到底是怎麼一回事；他竟然在從政治的角度去討論監獄、言說、性等等課題以後，就滿足地了結他的一生。所以他對於「權力是生產」的所以然這種道理，一生仍然還是迷迷糊糊的；真虧他已經把話頭還都捲在舌尖上了呢！
「人與事物」「之間」的「自然」關係，就是「事物與事物」「之間」的這種「自然」關係，也是造就力場的來源，同時還是成就人類有關「力」的思考和有關「力」的這種能力的來源。這種道理又是怎麼說的呢？其實很簡單，所有的秘密也就是放在「簡單」這裡。「簡單」，也就《易經》裡提到的「變易」這個「機」的道理。「簡單」的「簡」是竹簡，說的是由線穿著的一片一片的竹片或木片。竹片或木片就是中國古代文字說的是牒、板或業的這種東西。「牒」者，《玉篇》謂「譜也」。「譜」又是什麼呢？一條一條的界線或界限陳列排比出來的關係或聯繫謂之。一條一條的界線或界限陳列排比出來的關係或聯繫造就了相互影響和力量的消長情況，是以得到了明明白白、清清楚楚的狀態。所謂「心中有譜」，說的是這件事情。「譜」者是以《玉篇》稱之「屬也」。「屬」者，《廣韻》稱「聚也、會也」。讓兩造或三造以上的部份之間通過權衡、對價和匹配的界線或界限統合在一起，因而得到適合、相應或對價，謂之「聚」或「會」。《釋名》把「譜」說成是「布也；布列見其事也」。說的是同一件事。「布列見其事」說的內容就是「以陳列、排比的方式表現出來，因而通過明明白白的方式讓有待實現出來的能力表現出來。」《春秋序》稱「譜」為「第」，那是把原來的道理返轉回來。「第」就是陳列、排比和匹配的一條一條的界線或界限。「第」所以亦通「次」。而《韻會》稱「譜」「通作諜」，那就更是清清楚楚地把「譜」的道理說出來了。「諜」者，《類篇》稱「安也」、「言相次也」，就是說到了既是合宜，又是圓融善美的這種道理。簡單的「單」為善美的義理。「簡」是以為「單」的同義詞、相反詞和相似詞。「單」者，《廣韻》稱「複也」。《玉篇》謂「一也、隻也」。《玉篇》說「大也」。它們都說著「單」的這個圓融善美的狀態。這樣，「簡」和「單」的這兩個同義詞、相反詞和相似詞，成就了替換、重複和轉化的道理，也就稱「易」。這樣的變易，能夠讓彼此成就彼此，這個就是那個，這個卻又不是那個，這就是「機」了。
至於「機」是什麼呢？自然又是要把話給說回來了，才會提問它是什麼。它當然說的就是「什麼」。這個說法的意思是說︰「機」跟「簡」和「單」的這之間的這種替換、重複和轉化，生產出了「什麼」。確實，它生產出了「東西」。這個「東西」就是能夠因為圓融善美狀態因而讓什麼成為什麼的這個狀態。這個東西的義理（即這個「機」現在要表明出來的內容），《韻會》把它給說成是「要也、會也、密也」。「要」是「主」的義理，所以《博雅》稱「約也」。《廣韻》釋「勒也」。「約」是成就在精神上的圓融善美狀態，是以謂「節」或「束」。節或束也就是一條一條的界線或界限構成的法則、量度或權衡。「勒」同「約」，是以「勒」通絡、同抑。絡或抑都是指著以邊塞的方式出現的界線或界限。《揚子．方言》所以稱「絡謂之格」。至於「格」是什麼呢？「格」就是度、量或權與的義理。現在我們把話再說回來談「機」。《說文解字》曾稱「主發謂之機」。這裡這樣談「機」，可前面已然那樣釋「機」的義理，那麼「機」的道理至此就很明白了。能夠以圓融善美、無缺無憾或自由自在的方式表現出來，那當然是「運氣」和「際遇」，不會是別的了；「運氣」和「際遇」即「機」也。這裡的「運氣」和「際遇」不是白話中文裡的「運氣」和「際遇」。在中國文字裡，它們明明白白地這麼寫著︰「能夠產生作用的度量、權衡」和「界線和界線之間的兩造或三造會合在一起」。「能夠產生作用的度量、權衡」和「界線和界線之間的兩造或三造會合在一起」這兩種狀態，明明白白地寫著烙上「機」這個狀態的中國文字的義理。也就是說，機既是表現在過程上的權衡匹配的這種能力，也是實現在結果上面的圓融善美狀態謂之。
「機」成就了「力場」的這種作用和狀態，那麼難道這是從人自己身上成就出來的嗎？當然不會是。上面已經明明白白地說著，它是從「什麼」那裡產生出來的。既然是從「什麼」那裡產生出來的，接下來的答案自然很明白︰不就是人從造就了的「什麼」那裡看出來的嗎？不然怎麼能夠說是從「什麼」那裡產生出來的呢？確係如此。但到底是人怎麼看出來的呢？又為什麼能夠看出來的呢？顯然並不是人人能夠如此。是呀；這裡不就是每一個人的「能力」的問題嗎？可這個能夠看出「能力」來源的「能力」又是從哪裡來的呢？關於「能力」的這個問題不是已經說過了嗎︰是從「什麼」那裡產生出來的嗎？現在雞生蛋，蛋生雞，問題問到這裡，問來問去可又多出了一道難題。事情確實是不能再提問下去了，到這裡顯然是應該把問題再拉回到原點；不然問題是越挖越多，越挖越臭。這裡可就是西方哲學界幾千年來一直走不出來的地方，否則層層問題老早就解套了，何用我們在這裡多嘴。那麼要如何打開這個僵局呢？晚近海德格曾試圖在這裡勇敢切入，奮力一博。可你知道海德格在這裡是怎麼說嗎？他是說了這麼一套讓人傻眼的「故事」︰「只有在這種嘗試裡，也才打開了——而且甚至於有可能完完全全——這個可能。這種嘗試必須完全由一種先行掌握住的意志來統治。這種意志以把本身放在超越其本身前面的方式，就具備了一種超越圓融善美狀態（being）的圓融善美狀態。這種具備著什麼的狀態原先就容許成為什麼（be-ing）翱翔進入到時間—空間（即Da-sein；「在那裡的合宜適切」）的這種自由作用裡頭。它以一種大無畏的冒險方式掌握全權。而且只有在一種大無畏的冒險裡，人才能夠進入到屬於決定的這個領域裡。同時只有在一種大無畏的冒險裡，他才能夠深思熟慮著什麼。……只有在思考已經冒險來思考成為什麼本身，而沒有讓它錯誤地陷進屬於一種圓融善美狀態的一種單純回聲的這時候，人這時才能夠覺察到一種圓融善美狀態是永遠不足以讓成為什麼甚至於明明白白地被表現出來。」這裡說著什麼樣的一套「故事」呢？完全是囈語；不是存心蒙人嗎？「一種先行掌握住的意志」自然是指先具有的能力；意志就是能力的同義詞、相反詞和相似詞。幾千年來的西方哲學不就是缺這個能力嗎？要是已然能夠先行掌握住這個能力，還需待到這時候來讓海德格把這個公開的秘密說出來嗎？海德格這會兒不就胡鬧過頭了。
「機」成就了「力場」這種作用和狀態的源頭既是在「什麼」那裡，不就是從「什麼」那裡開挖就行了嗎？確係如此。可哪怕就是「什麼」這個問題，西方哲學史上的科學家們也是糾纏了幾千年一直沒能搞明白。難嗎？不難，敲個門不就進去了。不過還真可憐，西方哲學史上的全部科學家們卻是連這扇門都還不知道開在哪兒呢！「什麼」就是我們通稱的「事物」。全部的西方社會科學家卻全都在這條陰溝裡翻了船，丟盔卸甲。恩格斯在《自然辯證法》（The Dialectic of Nature）裡還曾嘲諷過這件事。他說︰「確實對我們說：我們也不知道什麼是物質和運動！當然不知道，因為還沒有任何人以其他的某種感性方式看到或體驗到物質本身和運動本身；人們所碰到的只是各種不同的現實地存在的實物和運動形式。實物、物質無非是物質的東西的總和，而這個概念就是從這總和中抽象出來的；運動本身無非是一切從感覺上感知的運動形態的總和；像『物質』和『運動』這樣的名詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把許多不同的可以從感覺上感知的事物依照其共同的屬性把握住。」可西方哲學史上的全部科學家們對於「事物」是怎麼對待的呢？「首先人們從可以感覺到的事物造成抽象，然後又希望從感覺上認識它們，希望看到時間，嗅到空間。經驗論者深深地陷入了他所習慣的經驗的認識之中，以致他以為他在研究抽象的時候自己還是在感性認識的領域之中。」所謂的「事物」當然不是真正指著具有所謂實體那個樣子的「東西」，因為事物確實不是我們感官所感覺的那些「東西」。所謂的「東西」、「什麼」或者「事物」，人類的老祖宗把這些文字發明出來，確確實實指著的是一些「形態」、「方位」或者「影響」、「作用」等等。所以它們也是被用來指稱一些「形態」、「方位」或者「影響」、「作用」等等。當然不存在所謂的可以用來指稱某種什麼的實體，例如房子、建築、人或者石頭等等。例如房子、建築、人或者石頭等等什麼，不過就是隔著一條一條的界線或界限表現出來的狀態或者形勢。在這樣的一些一條一條的界線或界限消失時，形態或形勢不復存在，那種所謂的例如房子、建築、人或者石頭等等什麼將無影無踪，也就不會是被我們指稱出來的「什麼」了。所有有關事物的「署名」，都是因為「實物」（成就了的圓融善美狀態）才存在的。這就是道理。所以就如同沒有任何例如房子、建築、人或者石頭等等什麼是可以獨立存在、與世隔絕的一樣，沒有任何例如房子、建築、人或者石頭等等什麼是可以脫離狀態或者形勢而得到說明的。是以「說明」或者「說法」（saying）這些義理，實的就是指著通過把一條一條界線或界限的關係或聯繫分解出來的方法來讓道理顯現出來的意思。要是沒把道理顯現出來，也就簡直是空口說白話了。那麼還張開嘴來做什麼呢？不是存心訛人嗎？還能夠談什麼「說明」或者「說法」呢？連話都不「像」，哪來的「說」、「明」和「法」。
提到「事物」，總是為了（for）瞭解、分解普遍、成就普遍的這個「作用」。這個「為了」，說的同時也是「讓什麼以什麼姿態的方式出現」的意思。所以「事物」，說的內容完全也就是「以作用的這個方式出現」這回事。這就像恩格斯所說的︰「只有從這個普遍的相互作用出發，我們才能達到現實的因果關係。」解決問題的門道自是存在這裡。既然事物是一些作用或影響，那麼怎麼切入「事物」裡呢？不幸這回恩格斯沒把話說對；他說︰「因此，只有研究個別的實物和個別的運動形式，我們也才認識物質和運動本身。」事情當然不是這樣子的。不是才說過嗎︰「就如同沒有任何例如房子、建築、人或者石頭等等什麼是可以獨立存在、與世隔絕的一樣，沒有任何例如房子、建築、人或者石頭等等什麼是可以脫離狀態或者形勢而得到說明的。」無論是所謂的作用、影響或者運動，都是全部的整體相互之間的作用、影響或者運動，那才是真正張顯事物真相、實現事物本質的東西。所謂的形態或者形勢，說的就是「全體」「之間」的相互作用和影響。就如同所有的西方社會科學家一樣，馬克思（Karl Marx）和恩格斯兩人一生是從不研究整體的，也從沒有弄清整體是什麼意思。雖然他們曾在《關於費爾巴哈論綱》（Theses Eleven）裡提過「人的本質是一切社會關係的總和」這回事。這是為什麼俄國後來革命時不得不提出「不平衡發展」（uneven development）這種論點來補充他們理論缺失的原因。事物既是存在於「全體」「之間」的形態和作用裡，那麼從涉及形態和作用的整體切入，自是道理。有關這個問題，黑格爾還曾在《小邏輯》裡說過道理︰「究意需要多少特殊部份，才可構成一門特殊科學，迄今尚不確定，但可以確知的，即每一部份不僅僅是一個孤立的環節，而且必須是一個有機的全體，不然，就不成為一個真實的部份。因此哲學的整體，真正地構成一個科學。但同時它也可認為是由好幾個特殊科學所組成的全體。」從涉及形態和作用的整體切入是這般道理，當然全世界至今為止是沒有人幹過這件事情的，也不可能幹過這件事情。什麼原因就不必再說了︰誰真的有本事把全世界的關係或聯繫都弄清楚的呢？至今人類所知的科技都不行，何況形態和作用與時推移，瞬息萬變。問題自然不是要這麼理解的；這裡僅僅是說︰不能不從聯繫或相互作用去看問題；因為理解、明白或者清楚等等這幾個文字，義理正是從聯繫或相互作用這裡才能產生出來的。那麼到底應該怎麼切入「事物」裡呢？
向「切入事物」這個課題提出問題，答案也就在「事物」的道理裡。事物是一種形態、影響或作用的東西，這裡說的問題自然是指一條一條的界線或界限所構成的相互「之間」這回事。一條一條的界線或界限所構成的這種相互「之間」，在大自然界的這種自然裡，本來就是自自然然的事情。我們身為自然界裡的一份子，不過是把這種相互「之間」的影響和作用給挖掘出來，建築成為一個世界的圖像，再把它放回到自己的身體裡。大自然界既然是自自然然，實則無庸我們去置啄它的自然狀態。我們身為人之所以要從大自然界那裡把它的自自然然移轉到人的身上來，無非就是要通過這樣的一種自自然然來成就人面對大自然的自然狀態；即「能力」是也。這裡含著兩層的義理；而且都是相關的。成就人面對大自然的自然狀態，一則是要讓人能夠在不違反自然的生態這個原則下順應自然生活下去，二則是要讓人能夠在順應自然的情況下，按照自然的法則創造合乎自然、滿足人類進一步發展需要。這兩則都是人一定要放在自己身上的這種相關的生活能力。這裡的一切自是以自然為本，同時以成就自然為依歸。成就自然這件事，前面也說過︰不過就是圓融善美的另一種說法。這種道理說著什麼呢？順應著自然，人就能活下去，就能夠發展。這事說起來容易，做起來就不容易；把道理說起來輕鬆，把道理給挖出來是不容易。迄今絕大多數的科學家都屬前者一類型的人物，就是光說不練，也不能練。順應著自然，一個簡單的道理就存在於它的同義詞、相似詞和相反詞那裡。其實，「一個簡單的道理」這句話，不管是提到「一個」，或者是「簡單」，或者是「道理」哪一對詞，也都把義理說出來了。析釋著「順應著自然」這句話的道理，不過就是隔著一道界線或界限在另外一邊存放著的「權衡、匹配或者對價」那個道理。把「權衡、匹配或者對價」那個道理給挖掘出來，也就說明著「順應著自然」這件事。「權衡、匹配或者對價」那個道理是什麼東西，當然這裡就不能像是一些冬哄先生或者什麼國學大師一樣，又把它給說回是「順應著自然」這件事；不然，可真就沒意思，也找不出什麼意思了。「權衡、匹配或者對價」等等狀態不就說的是「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等這件事嗎？那就是說，要確實動手下去做了；不能光說不練。自然不必說，「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等的義理，反過來正是「權衡、匹配或者對價」等等狀態的釋義；所以「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等詞句也就是「權衡、匹配或者對價」等等詞句的同義詞、相反詞和相似詞。「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等的目的是要讓兩造或三造以上的部份成就關係或聯繫，這樣才可以把因為關係和聯繫而成就出來的影響或作用表現出來。因為關係和聯繫而成就出來的影響或作用表現出來，那麼明明白白、清清楚楚的狀態也就顯現出來了。讓明明白白、清清楚楚的狀態顯現出來，是以取得知道、理解和思考，這是取得可得放在心裡的能力狀態。這時候，「權衡、匹配或者對價」等等狀態就出現了。於是走了一圈，返轉回來，因為「權衡、匹配或者對價」等等狀態，是故可得執行另一回合的「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等這件事。「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等能力自然也就是取自於原來「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等的能力。兩造原就相同，後來再次相同，這是沒得說的自然狀態。這樣子的自然狀態，就是走完了尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）所說的「永恆的回向」（eternal return）這一循環，走向了這一循環最終的那個「相同部份」（the same）。
從原來有的「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等的能力，再走回到另一回合具有的「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等能力，這是走了一圈。但這裡隱藏著《易經》裡的「機」這回事。這裡是西方幾千年來的哲學從來都弄不清楚，也無法進入的領域。這個「機」，卡在原來有的「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等的能力跟另一回合具有的「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等能力「之間」，它自然是這個「之間」的另一種「說法」。這個「機」，卡在原來有的「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等的能力跟另一回合具有的「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等能力「之間」，它因此也把一切的什麼跟什麼「之間」的這些「機遇」、「運氣」或者「解決問題之道」也都卡在那個「之間」裡了。這一切的什麼跟什麼「之間」，到底包含著多少什麼跟什麼「之間」呢？其實是算計不盡的，儘管它本身就是算計（measure），也是可以計算（calculate）的。也就是說，它是一切了；說得再白一點，也就是說，它就是人一生的一切了。當然這裡就是命運和人生的櫃台（counter）。中國人的算學或陰陽易術，就是在這裡結算吉凶的。那麼，這一切的什麼跟什麼「之間」，總的來說，基本上包含著什麼呢？首先，不用說，這裡是大自然界的自然跟人的自然「之間」的「機」。其次，這裡是事物跟人的能力「之間」的「機」。第三，這是部份跟全體「之間」的「機」。再過來，這是人的流離失所和人的安然自在「之間」的「機」。無需再說，單單只說這些，已然足夠包含一切了。這三、四個「之間」，或者說，甚至於再多的什麼跟什麼「之間」，能夠產生作用的關鍵點全部都在於「事物」。這個「事物」就是海德格一直念念不忘，把它給寫成是be-ing（成為什麼）的這個東西。而這個「事物」也就是造就了全部，造就了「切入事物」，甚至於造就了「成就全體」的一個門道。
「事物」為什麼能夠成就這種種的一切，答案要在中國古聖先賢的智慧裡去找尋。「事物」這個東西在中國古聖先賢的知識裡從不是以神秘的狀態出現的。有關「事物」的這種「說法」，在中國古聖先賢的知識裡是以影響或作用的面貌出現的；「事物」其實也就是影響或作用的另一種替換、重複的說法。而在「事物」的這種說法裡，總是隱藏著中國古聖先賢思考的一個前提，即「自然」。自然，也就是前面說過的「圓融善美」或「中庸之道」的那種狀態。這樣的一種前提當然不會是自有永有的，或者先前已經給擺在那裡的。而是要汲汲營營，勤業積鑽起來的。中國的古聖先賢把「事物」的「物」，給說成是「成形」或者「成器」這種義理，那個「成」，說的就是汲汲營營，勤業積鑽成就出來的這件事。汲汲營營，勤業積鑽什麼呢？當然就是成就「自然」這回事；而「成就」這兩個中國文字，不多不少，寫著「圓融善美」這四個文字的義理。也因而實現了中國文字的「文字」這兩個文字的義理。自然也就是成就，成就也就是圓融善美的狀態。《大學》裡把這種道理說得明明白白︰「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」這裡說著什麼呢？「圓融善美的權衡匹配生產出來的解決問題的途徑，就是通過圓融善美的方式來讓清清楚楚的能力清清楚楚地表現出來，就是通過圓融善美的方式來讓幽暗不明部份以鄰近狀態的方式表現出來，就是通過圓融善美的方式以有待實現出來的狀態生產出圓融善美狀態，因而成就了圓融善美、圓滿無缺的境界。」至於中國的古聖先賢把「事物」的「物」，給說成是「成形」或者「成器」這種義理，事實上也明明白白、清清楚楚地把《大學》裡說的這種道理給說出來了。「成形」的「形」，指著的就是一條一條的界線或界限所構成的那種網格。中國的俗話謂之「張羅」。晚近西方社會科學界把它給稱之為「地形學」（Topology）或者「圖譜」（graph, drawing）。同樣的，一條一條的界線或界限所構成的那種網格在大自然界裡不會是自有永有的，也不會是已然就出現在那裡。一條一條的界線或界限所構成的那種網格是要人類從大自然界裡抽取出來，放置在精神裡，再從精神裡取出來放置在自然界上面的。這種「要人類從大自然界裡抽取出來，放置在精神裡，再從精神裡取出來放置在自然界上面」的作法，在中國古聖先賢的說法裡謂之「讀書」（《大學》裡謂之「格物」）。套用再現代西方社會科學裡的用法，這種作法叫做「建築」（contructing）、「規劃」（projecting）或者「設計」（design）。一條一條的界線或界限所構成的那種網格，在中國古人的說法裡，這謂之象、數、色或算。《說文解字》把「象」說成是「形也」，說的是這裡頭的道理。成就一條一條的界線或界限所構成的那種網格要做什麼呢？當然一樣的，就是要成就「自然」這回事。成就一條一條的界線或界限所構成的那種網格，就是讓「比較」、「調查」、「研究」或「類比」等等的那些能力實現出來。因為進行「比較」、「調查」、「研究」或「類比」，什麼跟什麼之間的合宜適切就會出現，自然的這種狀態即了然於心。《韻會》稱「形，體也」。《正韻》說「形」為「現也」。就是說到這種成就。「體」者為因為分別、排列因而得以產生作用謂之。因而釋「禮」，亦釋「第」。「現」為「見」，為「視」的義理，說的是通過比較和陳列顯露出來的明明白白、合宜適切。所以在這裡就首先造就了大自然界的自然跟人的自然「之間」的這個「機」。
通過讀書的辦法，首先造就了大自然界的自然跟人的自然「之間」的這個「機」。人也就這樣切入了事物，成就了人的自然。這樣的一種自然，說的還是事物本身表現出來而能夠讓人把它給放在身上，隨心所欲地表現出來而不受到拘束的那種自然。為什麼能夠如此呢？不外乎是「成形」這件事成就的事業。「成形」，正如同前面提到過的狀態，它說的是讓一條一條的界線或界限所構成的那種網格實現出來。可這只說了一半的狀態。讓一條一條的界線或界限所構成的那種網格實現出來，同時也就是讓一條一條的界線或界限所構成的那種網格的各條界線或界限兩邊或三邊以上形成對比、匹配或對價的狀態。讓一條一條的界線或界限所構成的那種網格的各條界線或界限兩邊或三邊以上形成對比、匹配或對價的狀態，這裡的義理進一步釋出了屬於相互作用、影響或勢力消長的這種形態。也就是說，足以肅殺、正法和開創新局。這種形態在物理學上謂之「功」（Arbit）。也就是一般我們所稱之的勞動、工作。在中國的文字裡，這稱之為業、功或務。屬於相互作用、影響或勢力消長的這種形態是陳列、排比出來的，所以是為明明白白，清清楚楚。這種明明白白、清清楚楚，自是屬於精神上的理解、知道。也就是因為屬於精神上的理解或知道，它就構成了知識的狀態。因為這種知識的狀態，在未來面對著新生事物時也就跟著能夠判斷、預測和分析，是以圓滿無缺地造就出一種新的格局出來。在中國文字裡，有關理解、知道、知識、判斷、預測或分析等等的義理，全部都說的是一條一條的界線或界限所構成的那種網格這件事。而一條一條的界線或界限，在中國文字的說法裡，正是所謂的業、功或務等等文字的釋義。一條一條的界線或界限所構成的那種網格，正是中國文字裡的理解、知道、知識、判斷、預測或分析等等的義理。這裡說著的內容，是說︰一條一條的界線或界限所構成的那種網格，乃為理解、知道、知識、判斷、預測或分析等等詞句的同義詞、相反詞和相似詞。因而我們日常生活裡所說的勤業、努力、功名或者事業，說的正是造就一條一條的界線或界限所構成的那種網格這件事情，沒說別的。而屬於相互作用、影響或勢力消長的這種形態是力的狀態；力是讓力的表現能夠實現出來的源頭。理解、知道、知識、判斷、預測或分析等等狀態既是「力」造就出來的東西，理解、知道、知識、判斷、預測或分析等等狀態表現出來的內容，自然也就是力了。這種力既是物理上的力量，在人的身上表現出來，也就被我們俗稱為能力或權力。要再奢華一點，就被會我們給稱之為毅力、志氣、尊嚴、氣勢、格局或胸襟。《易．繫辭》稱「形乃謂之器」，說的正是這件事情。「形乃謂之器」，這句話說的是︰「讓一條一條的界線或界限所構成的那種網格成就為圓融善美的狀態，就稱做是能力。」其實「形」根本就是「器」的同義詞、相反詞和相似詞。《玉篇》稱「形，容也」，說的是這回事。容為防、方的義理，說的一條一條的界線或界線。一條一條的界線或界線即法則或道理也；這裡就是肅殺、正法和開創新局的活水。這樣說來，「器」也只能為使、用或能的義理。中國文字的義理就是這麼釋義的。這種義理正是「形」的同義詞、相反詞或相似詞說出來的內容。《廣韻》是以稱「器」為「皿」。「皿」為「猛」的義理，說的「成就有待實現出來的圓融善美狀態」這回事。「成就有待實現出來的圓融善美狀態」就是已然「成形」、「成器」，因而締造了格局，開創了新的事業。通過讀書的辦法，人成就了人的自然，人自是取得了事物跟人的能力「之間」的這個「機」。這時候，可是把自然的力量移轉到人的身上來了。事物跟人的能力這個「之間」，不必說，自是「機」。這種變易、替換和重複「之間」，創造了「機」。
人從事物那裡取得的內容既為力，這也就是人從屬於事物的這個「部份」這裡，創造了屬於「全體」的新的格局、新的起點的這個「機」。這個「部份」為什麼可以創造屬於「全體」的新的格局、新的起點，這點始終是西方哲學界幾千年來無法突破的精神盲點。一般討論「部份」跟「全體」關係這個課題的切入點，都是從有機體論或者系統論的觀點切入的。有機體論或者系統論的盲點就在於它們是完全不用眼睛去看問題的；它們只討論它們本身的看法，跟問題本身完全無關。問題的根源於「事物」的本質，這裡才是問題的重點。前面已經說過︰事物是人類創造出來，表現影響和作用的一種概念。在大自然界裡，完全不存在著事物這種東西；在大自然界裡，存有的一切是關係和聯繫。可這種關係和聯繫並不是指著事物跟事物之間的這種關係和聯繫。「事物跟事物之間的這種關係和聯繫」這句話是一句空話，也是謬論。「事物跟事物之間的這種關係和聯繫」這句話譯成現今的中文白話，說的是︰「以能夠產生作用的方式表現出來的圓融善美狀態跟以能夠產生作用的方式表現出來的圓融善美狀態之間的這種關係和聯繫」。既然「以能夠產生作用的方式表現出來的圓融善美狀態」表現出來，就是能夠產生作用，說的也就是全部了。難道還有別的什麼東西嗎？不然，這種被提到的「事物」就完全是空，說的不是「事物」本身。所謂「在大自然界裡，存有的一切是關係和聯繫」，說的內容就是「事物本身」而已，再沒別的什麼事物了。「事物本身」指的是大自然裡的自然，所以也是僅僅一個，再沒別的。而「存有的一切是關係和聯繫」，指的正是「事物本身」。如果是這樣，那麼除了「事物本身」以外，還有什麼別的什麼「事物」嗎？不會有了。從這裡來看，所謂的「部份」跟「全體」之間關係的這個問題，完全就是指著「事物本身」的這個問題而已。而「部份」這個部份正是「事物本身」。「全體」這個部份相同，同樣指的是「事物本身」。說白了，「部份」不過是這個「全體」在「部份」這裡的另一種重複、替換表現；反之亦然。
問題解析到這裡為止，就特別有意思了。不是前面才說過嗎︰「誰真的有本事把全世界的關係或聯繫都弄清楚的呢？至今人類所知的科技都不行，何況形態和作用與時推移，瞬息萬變」。「全世界的關係或聯繫」這裡說的，就是「事物本身」這個東西呢！那麼，「全世界的關係或聯繫」，或者說，「事物本身」，包含著什麼內容呢？當然返轉回來說也可以︰它就是「一條一條的界線或界限所構成的那種網格」。不過這麼再返轉回來說就沒有意思了。但我們還是要藉用「一條一條的界線或界限所構成的那種網格」這種義理把問題給說清楚。「一條一條的界線或界限所構成的那種網格」這種義理除了它提到的未來能夠表現出來的權衡、匹配或者對價的能力外，它其實也提到了從過去歷經現在到未來的那種聯繫。還有，這裡同時提到了處在各種時間裡的各種層面的那種聯繫。在德勒茲（Gilles Louis Réné Deleuze）的哲學裡，「處在各種時間裡的各種層面的那種聯繫」的這個義理，被說成是「以領域的方式表現出來」（territorialization）或者「多樣性層面」（the multiple）的這種說法。過去、現在和未來，以及「以領域的方式表現出來」的種種層面或者「多樣性層面」等等，全是攪在一塊的嗎？是的，這裡才是自然世界，才是自然，同時也才是「事物」。有著自然世界、自然或者「事物」的這些說法，可全說的是這回事呢。那麼說著事物，不管是指著哪一個部份，可都是指著全部。哪怕是指著過去，也是指著現在或未來。這裡的一，就是全部；全部，也都在任何一個部份裡表現出來。就是因為如此的義理，所以我們前面可以說︰人從事物那裡取得的內容既為力，這也就是人從屬於事物的這個「部份」這裡，創造了屬於「全體」的新的格局、新的起點的這個「機」。
現在問題來了。人從所成就的任何一「部份」裡，怎麼有可能從這一小小的「部份」就這麼來圓融屬於全部的「全體」呢？問題的重點就在這裡，讀書能不能成就的方寸之間也就是在這裡才計較的。事物既屬於「一條一條的界線或界限所構成的那種網格」，那麼它就是屬於成就出來的「現在」才出現的東西。所以「一條一條的界線或界限所構成的那種網格」所形成的邊界以外的部份，即傅柯或德勒茲所說的「外在面」（the outside），不管是可以看得見或者是隱而不彰的部份，也都是屬於成就「事物」所要成就的內容。這麼廣袤的領域，當然不是一天就能夠全部弄清楚。何況任何一個人就是搞了一輩子，也都沒有那種本事。但我們都知道︰羅馬不是一天給造成的；也不是任何一個人憑著自己的力量造就出來的。這裡所說的意思，也就是說要一點一滴地修為，而且要通過很多人的力量積累起來。不管怎麼看，說來說去，讀書這門事業也就是必然要入門的工作。在這種場合不讀書，也就一輩子別想取得屬於自然圓滿的事業了。當然這裡還隱藏著一個小小的秘密。所有的事物也不是說非得到最後功德圓滿，才可以成就。古時的諸葛亮可以不知道太陽黑子的變化，而成就赤壁之戰，實現三分天下的局面。我們現在的人可以不管別的地方天災地變情況，而輕輕鬆鬆地吃完一頓飯。都屬於這種情況。那麼這裡隱藏著什麼道理呢？說白了，也沒什麼。事有緩急輕重，影響有大小不同。一個人的能力到什麼程度，也就能把影響和作用花揮到什麼程度。而屬於自己所不知的，同時影響力也沒有大到足以壓倒現有活動的部份，可就不會阻礙完成所有實現的行動。自然對於事物的關係或聯繫是理解得越多越好，那麼足以估算的準確度就可以越加精確。可若你要是對於事物的任何一丁點都不修為，那麼哪怕是吃一口飯，也都會噎到。自然，無論是哪一口飯，都是不能隨便亂吃的。只要是思慮不周，隨便吃一口飯，哪怕戰火遠在天邊，隨時也都可能身陷囹圄，丟失身家性命。恩格斯在《自然辯證法》裡早說過這種道理︰「事實上，我們一天天地學會正確理解自然規律，並認識我們對自然的慣常行程的干涉之較近或較遠的影響。特別從本世紀自然科學大踏步發展以來，我們就愈來愈能夠估計到至少是我們最普遍的生產行為的較遠的自然的影響，因而也學會來統治它們。」「如果我們需要經過幾千年的勞動才學會估計我們生產行為的較遠的自然的影響，那麼我們想學會預見這些行動的較遠的社會的影響，就更要困難得多了。」「是什麼頭腦從事研究現實，這對於經驗具有巨大的意義。偉大的頭腦做出偉大的經驗，在五光十色的現象中看出有意義的東西。」兩千多年前，孔子說過相同的道理。《禮‧哀公問》記載了這段故事︰「敢問何謂成身，孔子對曰：不過乎物。」實現能屈能伸的能力，當然只有在事物上面。對於圓融善美狀態的成就，也就能夠實現能屈能伸的圓融善美狀態。「事物」自是「成身」的義理。我們現今統計學裡的「統計」，不就是試圖「計較」這些相互間的利害消長關係嗎？可惜這門學問從來都不知道「統計」是什麼意思，它的價值或意義又在那裡；它老早把「統計」的義理忘得一乾二淨了。我們在哲學上討論「部份」和「全部」之間的關係，重點就在這裡；秘密也隱藏在這裡。讀書能夠造就出什麼力量出來，它的「機」同樣存放在這裡。
經過前面這麼分析，人的流離失所和人的安然自在「之間」的「機」已經昭然若揭。其實，答案都已經擺在「枱面」上了。人的流離失所隱藏著人所無知的這些領域。人所以流離失所，也完全在於人對於無知的這些領域無知，才造成人的流離失所。人的流離失所就是一般被中國古聖先賢稱之為「陰」或「玄牝」的部份。這些屬於「陰」或「玄牝」的幽暗深處部份是一切的豐富或盛實可以挖掘出來的地方，也是一切圓融善美可得實現的源源不竭的寶藏。這些屬於人身外的「外在面」就是人可以成就自己的「機」。自然這裡不是說隨便挖掘，寶藏就會源源不絕地出現。這樣的一些寶藏，是人要通過計較，要通過權謀等等這些藝術才能生產出來的。計較、權謀或者藝術全部是能力。這樣的能力自是要通過讀書的這種一點一滴的修為才有可能得到。晚近西方的哲學家們，例如傅柯或布朗修（Maurice B1anchot），都把這點給忘掉了。傳柯曾在討論布朗修文學思想的一篇文章＜反省，虛構＞（Reflection, Fiction）裡這麼寫著︰「創造一種新起點的活動不是反省，而是忘懷掉什麼；不是矛盾，而是把什麼東西抹除掉的一種競爭；不是調和，而是一再地平淡地說出來；不是把心放在勤奮地征服它的統一狀態上面，而是對於外在面進行無盡地侵蝕；不是真理最後照亮在它自己身上，而總是已經開始的語言這種讓什麼流露出來和苦惱。」當然這些話都是無謂的囈語。沒有現實的行動，就不會有現實的結果。傅柯把屬於「力」的這個概念，完全忘記得乾乾淨淨了。
中國的古聖先賢老早已經把這些「機」放在中國的文字裡，也放在中國的《易經》裡。他們都把道理說得清清楚楚、明明白白。屬於「值得、價值和意義」的能力的這種「機」，可竟然幾千年來也被中國人忘得乾乾淨淨了。這樣的一種「忘懷」，自然不會實現傅柯所以為的創新成就，它只能讓中國人痛心疾首、痛入心扉，造成家園傾頽，流離失所。中國人沒讀書嗎？車載斗量，滿坑滿谷的書，幾天幾夜都燒不完。中國人沒有思想嗎？諸子百家、經書註疏，俯拾皆是，隨處可見。中國人沒有武學或戰略思想嗎？各種功夫流派、歷代戰功捷報，勛業彪炳，無一不是明證。但這些都能派上用場嗎？完全不能。完全不能就是全部用不上力量。可過去的讀書、思想或武學跑到哪裡去了呢？怎麼全部都用不上力量呢？天災地變、戰爭橫禍或者是飢荒乾旱時，這些東西非旦保護不了這塊土地，它們本身還不時橫遭劫掠，任人予取予求。既然需要時用不上力量，那就只是虛「功」，空的東西。說到底，也就是那個充塞在什麼和什麼之間的「機」，終究沒有徹底掌握住。「機」是周全圓滿的道理。說來說去，不過就是這麼的一丁點道理而已。滿腹經文的思考，竟然僅是風花雪月的詩意；車載斗量的書籍，不過還是炫耀他人的飾品。儘管讀書、思想或武學有多麼豐富，歷史有多麼悠久，也就終究逃不過晚唐李後主亡國那類的命運。
已然說到這裡了，現在回過頭來再把「家園，是像故鄉或者鄉關的旅程終點，它是精神中的一種理想，事業裡的一種理念，情愛上的一種依托」這段話拿來思考，那麼屬於家園的那份「值得、價值和意義」，就赫然在目了。「一種理想」、「一種理念」或者「一種依托」，那就是一種終極的東西。終極的東西就是本來的、原原本本沒得說的東西。那就是一種究竟、一種根本和一種本質。中國地大物博跟中國人自身的這付軀殼無法對價，缺的便是這種究竟、這種根本和一種本質。「故鄉或者鄉關的旅程終點」是隔了一線邊界就能抵達的邊塞。旅程終點是沿途顛簸、蓽路藍縷的盡頭，也就是取得了圓融善美的功德，可有待實現出來的那個空無境界了。中國地大物博跟中國人自身的這付軀殼無法對價，缺的同樣是圓融善美的功德這種空無的境界。要修，要為，有所作，有所為，這就是中國人能夠捍衛家園，終究圓滿自在的一種圓融的答案。既然有個家，要走回家非常容易；但要是沒有個家，回家就變成一條非常漫長遙遠的天涯路。那麼這個家園，就是任何中國人要緊緊拿揑在心頭，不可一日或忘的教訓。任何偏離這個課題，任何與這個課題無關的雜絆，就是任何中國人一生都應該避之唯恐不及的東西。千萬別讓旅途中的任何枝節分散你的注意力，也別讓路旁的花花草草迷惑了你純真的心思。任何的努力，任何花費出去的精力，也要一定緊緊挨著這個家園的目標前進。也許這樣的人生無味，絲毫沒有任何驚奇可言。但如此小心謹慎地過著日子，確實比起暮然回首空空蕩蕩，孓然一身，晚來風涼平添幾許秋愁的日子，究竟溫暖了許多。大風大浪也許雄壯，可船行不必經過，也不要感覺難過。漫漫的天涯路夠你闖蕩著了的；抵達那個家園的路，可還遠著。也許，你可連起步的那個路頭，都還沒能找著呢！儘管你自以為，你現在是正住在家裡頭。可這差別不大。要命的地方僅僅在於︰你仍不知什麼時候會大禍臨頭，禍從天降而已。
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