「○」（zero）在現代的中文裡是「零」的別字，這個字眼除非前面加上好多的數目字，不然是很少有人喜歡。中國的古聖先賢創造文字時，有一、二或三，但沒有「○」這個字眼。這個字眼是在晚近的中文裡才出現的字；可它的意思跟「零」是一樣的。有人自佯能把一、二或三等等中國文字說清楚。可如果你看他在說一、二或三等數詞時，不把「○」或「零」這個字眼也一併拿出來說，那麼你也別再看下去了。這個人肯定是口齒不清；連最根本的數詞都說不清楚了，其他的數詞還說得清楚嗎？不管是「○」或「零」，不管是在古代的中國或現代的中國，這兩個意義完全相同的文字，跟其他中國的文字一樣，在中國的土地上都是一個謎。要不是阿拉伯人曾發明過阿拉伯數字1、2、3等等數目字，把0這個數目字排在1的前後，或者其他數字的後面，那麼絕大多數的中國人從古到今，都不可能會弄清楚中國文字裡的「零」位置是在中文裡的哪一個位置上的。可即使如此，在弄清楚「○」或「零」的位置後，它們的位置對於絕大部份中國人的腦袋也沒有影響過什麼。更讓人匪夷所思的，還不僅僅是如此。中國人從來都沒有把「零」和「無」擺在一塊討論過，就好似「零」和「無」是完全不同的東西一樣；雖然「無」是中國人最崇拜的東西，可中國人也從沒有說清楚那是什麼。就好似那麼高超的境界「不可說、不可說」一樣。既然「零」和「無」沒有關係，那麼在中國人的眼裡，「一」、「空」和「無」更不會有任何關係。從這裡也可以想知，對於跟這幾個數詞都有關係而且又是無比重要的「道」，在中國人的眼裡又會是怎麼虛無飄渺了。而中國文字裡的數詞都是跟「易」連接在一起的，從0和1以後，又有跟0和1黏在一起的2、3、4…9、10等等數詞。這些都還有它們各自有別又彼此互通的「道理」。中國文字裡的數詞即為「易數」。若是對「數」不知道，還談什麼「易」呢？那麼在中國流傳幾千年的《易經》，豈不是笑話。有很多中國人喜歡「超一」、「伯一」，就如同很多中國人喜歡「超峰」、「越峰」一樣。難道這些人就從不曾用腦袋細想一下，峰是山岳最高的頂端，越過了是怎麼樣的一種狀況︰這不就走下坡了嗎？哪有人這樣自甘墮落的？那還超、越什麼峰呢？本來好似境地高超的，結果適得其反。「一」這個中國文字裡的數詞跟「峰」的道理一樣，自然「超一」、「伯一」又是另一套故事，那裡的故事更加荒謬。然不讀書又好玩弄文字，尚得意萬分至此，真不知讓人要說些什麼才好。
「○」或「零」以中國文字的方式出現，它從來不是表現出俗以為的「沒有」或者「空無」的境地。這個文字跟中國的任何文字一樣，都是自然天地的產物，也都有自然天地的義理。中國的文字既是自然天地的產物，那麼它們的性質一定是跟自然天地一樣。自然天地是生生不息，變動不居的。中國文字亦然如此，不然就是僵死的文字。生生不息，變動不居謂之「變」。以中國的文字來形容，即是「易」之謂也。生生不息，變動不居，這兩句好似說了些什麼，但實則隱藏更多內容。許多頭腦不會轉彎的人，望文生義，也「忘」文生義。生生不息，變動不居，是更迭，是變動不錯。即西洋人所謂的「質的替換」（obverse）。「質的替換」隱藏住兩件內容，一為「生殖」，一為「聯繫」。無生殖即無可謂「生」或「息」。「生」是成長、增加、綿延不絕之意。「息」不但有終止之意，也有生長之意。「息」同樣具有是其所「是」、非其所「非」的內容。《傳》曰「息，猶處也。又生也。」師古註「息謂生長。」這是「息」所指的生長的意思。「息」的相反意思，《後漢‧任延傳》提到「吏民累息」，此「息」即「止」的意思。而生殖即聯繫，讓前者跟後者產生關聯，或讓一者跟另者產生關係。「聯繫」另一方面又指的是「重複」（repetition）的意思。這種「重複」，表明前者跟後者相同，但又是不同。即亦彼又非彼。所以既表明相等又不相等，此即內容有「差異」( difference )。一個字既表明了這樣的狀態，又讓自己具有這種狀態，這也就是自然天地的自然狀態，自是自然。德勒茲( Gilles Deleuze )在《差異與重複》（Difference & Repetition）這本書裡，一針見血地把「重複」這裡頭的意思說出來；他說︰「重複總是『被表述』成為極為類似或者完全相同，但事實上個人把一種事物在某種程度上轉變成另一種事物，並沒有阻擋它們在種類上不同。」
「生生不息，變動不居」這樣的「易」，《易．繫辭》說得明明白白︰「易」者，「開物成務……。」「開物成務」這是說︰「把生在天地之間的東西像網一樣，一件一件舖張開來，串接在一起，讓它們變成相當、等同……。」「物」者，《玉篇》說︰「凡生天地之閒，皆謂物也。」用「生天地之閒」來指稱「物」、「指出事物」，「生天地之閒」這句話即有內容在那裡頭隱藏著。「生天地之閒」這句話表面上讀之，乍看之下好似「成長在天地之間」（古字「閒」為「間」）的這種內容。但這句話並沒有這麼平白，這麼膚淺。這句話是需要釋義的，不能輕輕一筆帶過，好似沒有問題這樣放下。首先就「天地」來說。「天地」者，太多古人在釋義、訓詁或注疏時，把它們當成再也平白不過的詞語。這就是一字疊一字，一句壘一句，字字不通，句句不明，最後完全不知自己在講些什麼的原因。「斷文識字」之所以必要，就是每一個「文」「字」本都是道理。它們跟其他文字的義理全部相通，所以應該按照「原本」的說法讓它們貫通起來；在這時候只要有一字不通，那麼也別想跟它聯繫起來的其他道理能通。跟它聯繫起來的其他道理，不是別的，恰恰就是放在它鄰近的、隔壁的那個字、那些字的道理。它鄰近的、隔壁的那個字、那些字，自然還含有跟它鄰近的、隔壁的那個字、那些字的一些道理。如此一直連貫下去，那麼串接起來就是一大堆字的道理。這樣的一大堆字或是指那種狀態，或是指這種狀態，或者是兩者、三者的狀態皆有。這些狀態表面看似不同，實則是「質的替換」而已。也就是說，它們都是「同一狀態」的東西，它們「指事」的道理皆一。若是中間有一字不通，則相聯繫起來的以下的字就字字都不會通。在這種情況下，那麼到底還有什麼字可以說是說清楚的呢？只用一字來訓一字，那只走了一小步，沒理解出什麼道理來，這樣比沒說還糟。只用一字來訓一字，說它們是同義字詞，而不及其餘，簡直是沒說。在中國的文字裡，一個字就是全部的中文字，全部的中文字也只是一個字。這才是中國文字同義詞所指的意思。而中國文字裡的自然天地義理，即「易」，即指出了「一」就是「全」，「全」就是「一」的這種道理。《易．繫辭》不就是這麼說的嗎︰「夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」（「易呢，就是把生在天地之間的東西像網一樣，一件一件舖張開來，串接在一起，讓它們變成相當、等同，把天下的自然天地義理都涵蓋進來，就只有這樣子。」）
「天地」者，「天」「從一大」。「天」這個文字，《說文解字》釋義說︰「顚也。至高在上，从一大也。」「顚也。至高在上」，指的是沒有再比它更加周全、更加極至的了。也就是說，到它為止就沒得說了。至於為什麼說「從一大」呢？「從一大」是說︰跟隨著、因著「一」和「大」的義理來的。「一」和「大」的意思一樣，「一」和「大」都是「善美、周全或圓融」的意思，指的都是「自然天地義理的成就」。它們跟「道」意思是一樣的。所以「從一大」明指的是「因緣於自然天地義理而來」。「從一大」自然表明「一」、「大」跟「天」的意思是一樣的東西。「天」自是「原原本本的自然」，也是沒得說的。當然「天」是「本」，「天」也是根據、原由。是之，邵子曰：「自然之外別無天。」《爾雅．釋天》即是如此釋義「天」的︰「天，根氐也。」「根」就是極至，就是本。「氐」的意思一樣。《說文解字》說︰氐，至也。从氏，下著一。……又本也。」《毛傳》亦稱︰「氐，本也。」「天」和「地」的意思相同︰「天」是「地」的「質的替換」；「天」就是「地」。自是「地」也是「一」，也是「本」；自然「地」同是根據、原由、本來就有的，也是沒得說的。《說文解字》在釋「氐」字時，直接道出︰「从氏，下著一。一，地也。」而不是僅有許慎這樣理解，在中國的文字裡，「地」古來就是這個意思。《管子．地形篇》稱︰「地者，萬物之本原，諸生之根菀。」《白虎通》稱︰「地者，易也。言養萬物懷任交易變化也。」《釋名》同義反覆稱︰「地，底也，其體底下，載萬物也。」「道」、「天」、「地」、「人」本同義，皆為合一、達一的圓融、善美境地，所以也稱之為「大」。老子的《道德經》說的︰「域中有四大，道大，天大，地大，王亦大。」指的就是這個意思。（「王」者，《廣韻》謂︰「大也，君也，天下所法。」而對於「王」字，《正韻》亦稱︰「凡有天下者，人稱之曰王。」）「天」、「地」、「人」為「三才」，「才」是得「道」謂之「才」，即「能也」、「把義相合，使之得宜也」，亦成之「自然」。「道」、「天」、「地」、「人」自是義理相同。《莊子．天地篇》說︰「不同同之謂大」，此其謂也。
那麼什麼謂之「生天地之閒」呢？根據前面的理解，在不提及「閒」的義理下，「生天地之閒」實指「成長於自然之閒」。「成長於自然之閒」是什麼意思呢？「成長於自然之閒」其實講的就是「成長於自然裡」，但這樣講就讓我們得不到文字裡含有的知識。文字裡含有的知識是我們要從先人那裡挖出來的智慧，只要我們輕忽它，我們就得不到這裡頭的知識。哪怕就是讀了一輩子中國的古書，看了一輩子中國的文字，你也不識字，你也得不到半點先人的智慧。重點就在這裡。
「自然之閒」的義理非凡。「自然之閒」裡的「自然」，前面提到過，它是自有永有、根本、本來或者沒得說的。而它的「性質」（nature）是生生不息、變動不居；即「易」也。所謂的「性質」，當然是指「狀態」；也是所謂的「本」或「根」。這四種概念完全是一種概念，它們互通，它們也等同。因為它們是自然，自然就是它們。舉凡東西都是只有從狀態裡，我們才能稱它是什麼。我們不能直指什麼東西是什麼。原因是任何東西都有生老病死，也就是說，任何東西都是變動不居的。硬把什麼說成是什麼，那是造假，沒說出什麼的是「是」非「非」。僅有是「是」非「非」才為「是」；「是」即「事」，即指「此」。《博雅》稱︰「是，此也。」這句話即稱東西的狀態。《易．乾卦》稱︰「不見是而無悶。」（「沒有把是的部份顯現出來，所以就是沒有被遮蔽住、明明白白。」）意思一樣。因為有了是「是」非「非」，那才是「自然」（nature），才有生生不息、變動不居。既是生生不息、變動不居，即為「質的替換」。既為「質的替換」，那麼就有一件東西是變來變去了，或者有「幾件東西」是一件東西「不同面貌」的替換了。那麼怎麼能夠說一件東西變來變去，或者一件東西的「不同面貌」呢？那就是仰賴「狀態」（configuration, formation, gestalt）而可得見。「狀態」是我們俗稱的「形式」，過去中國人把它譯成為「格式塔」。不管是譯成「形式」或「格式塔」，它都是指稱一種「空間」（space）。但不要忘了︰「空間」實則指的是「以一種間隔表現出來」（spacing, spacification）。所以「空間」根本的內容指的是「以一些線條把一種領域隔開來」。「以一些線條把一種領域隔開來」本來是沒有的東西，那是人為地把它給硬劃出來的。本來就是交融在一起的集合體，「以一些線條把一種領域隔開來」，當然是「空」的「間隔」；這個狀態就是中國哲學裡所講的「無」這個字。「以一些線條把一種領域隔開來」自是臨時的，而實質也不會是永久不動的。因為把一種狀態臨時「以一些線條把一種領域隔開來」，那麼我們才能夠通過「這些線條」，表明被「這些線條」分隔開來的前後、左右、上下或者更遠一點的領域、區域或地帶的聯繫或關係。「這些線條」，狹義地說，就是中國文字裡特別用「閒」這個字來指稱的「狀態」。「這些線條」，廣義地說，就是中國文字裡泛用「文字」的「文」來指稱的這個狀態。清代段玉裁在他的《說文解字注》裡說得很好︰「黃帝之史倉頡見鳥獸蹏迒之迹。知分理之可相別異也。初造書契。依類象形，故謂之文。」然許慎說得更入理，他在《說文解字》裡二話不說，直截把「文」釋成「錯畫也」。什麼又是「錯畫」呢？「錯畫」就是「雜亂無章、相互乖違的界限」。「雜亂無章、相互乖違」指的是變易、亦此亦彼的矛盾狀態；那是「質的替換」。所以那也是本來的狀態。把這種本來狀態生產出來以致於無以復加的完善地步，那就是《易．繫辭》裡說的「冒天下之道」，亦即為「易」。中國文字是這樣的一種本來狀態，也是把這種本來狀態生產出來以致於無以復加的完善地步，讓「文」「字字亨通」，中國文字自是「易」，是「道」。中國唐宋八大家說的「文以載道」，自非說著玩的。「文以載道」是中國文字本來的狀態、本來的性質，只有不識字的人才不知道那是什麼意思。
「閒」是中國的文字，自是「文」。「閒」是「文」，所以也是「這些線條」。「閒」也是「這些線條」，那有什麼意義呢？當然有很大的意義。因為「閒」指的也是「這些線條」，我們現在終於可以明白了︰講「生天地之閒」或者是釋義成「生自然之閒」，為什麼刻意要用「天地之閒」拿來釋「物」。原來是中國老祖宗在讉詞用字時，「字字珠璣」，絕不敢或忘中國文字每一字都具有自然天地的性質這一點。現今唯有「閒」的一詞無限多義，才能真實地釋出東西的「狀態」，說出它的「性質」來。因而也就唯有拿出「閒」這樣的義理，才無愧地展露中國文字的性質，展露中國文字指事的狀態。「閒」這個中國文字確實是混身解數，它的文字義理把「錯畫」的意義表現得淋漓盡致，無以復加。「錯畫」能有的義理它都有了，它有「善美」、「空無」、「大」、「小」、「錯亂」、「替換」或「一」等等的義理，這都不在話下。這樣的「閒」即既提供了真理，讓我們得到了智慧，也開啟了我們的人生。
「生天地之閒」「閒」，首先呈現它的「自然」狀態為「間」，即「間隙」。段玉裁的《說文解字注》釋「閒」，說「閒」「隙也。隙者，壁際也。引申之，凡有兩邊有中者皆謂之隙。隙謂之閒。閒者，門開則中爲際。凡罅縫皆曰閒。」至於「閒」的義理，段玉裁說不清楚，只說「从門月。會意也。門開而月入。門有縫而月光可入。皆其意也。」通過這樣的一種「會意」，「閒」的全部指事義理就全部無影無踪可尋；這種文字釋義讓文字變成僵死的東西，不是自然的東西。自然這種文字釋義全無中國文字義理可言。「閒者，門開則中爲際」，「閒」既為「際」，那就是指「邊界」（borders）；那麼它也就是「邊界」兩邊的「邊際」（boundaries）。無論是「邊界」或「邊際」，首先都說明兩件事，在釋義裡它一定既要說明「閒」是一種「界線」，也要說明「閒」是兩種甚而兩種以上不同「領域」或「範圍」之間的一種界線，不然何來「界線」這種狀態可言。「閒」若指事為兩種甚而兩種以上不同「領域」或「範圍」之間的一種「界線」，「閒」立即表明了兩種甚而兩種以上不同「領域」或「範圍」之間的一種「位置」、「距離」、「作用」和「關係」。「閒」表明一種「位置」，「閒」既同中文裡的「次」、「厠」的義理，「閒」因此得釋為「次」和「厠」。在中文的義理裡，「次」和「厠」義理互通。而「厠」又通「清」、「雜」和「側」。《說文解字》說︰「廁，淸也。」《玉篇》說︰「圊溷也，雜也。」《集韻》說「廁」︰「察色切，音測。側也。」所以「閒」同樣通「清」、「雜」和「側」等文字的義理。《正義》曰：「閒者，厠也。五應在二，是堅固其志，在於同好，不容他人閒厠其閒也。」這些釋義都是「閒」的這類用法。「閒」表明一種「距離」，「閒」既同中文裡的「近」、「離」或「隔」義理互通，「閒」因此亦得釋為「近」、「離」或「隔」。《左傳．成十六年》稱「以君之靈，閒蒙甲冑。」《韋𤣥成傳》稱「閒歲而祫。」《晉語》稱「且夫閒父之愛，而嘉其貺。」這些釋義都是「閒」的這類用法。
「閒」若指事表明一種「作用」，因為「位置」和「距離」的這種關係，另外還會表明兩種甚而兩種以上不同「領域」或「範圍」之間的其他一些狀態的「牽連」。這些「牽連」，倘除了指事釋出兩者或兩者以上的不同「領域」或「範圍」既是關係緊密相連、兩者相同然又有別，尚含有「近」、「離」或「隔」的這些義理之外，又還要含有「清」、「雜」和「側」等等這樣的一些義理，那麼「閒」的指事就仍要含有其他足以表明這種狀態的更多釋義。「倘除了……又還要」，並非假設，這是應有之義，本來就如此，沒得說的。這是自然之道。因為這樣的一些需求，「閒」的指事即含有同中文裡的「迭」、「代」、「替」、「錯」或「簡」互通的義理，「閒」因此得釋為「迭」、「代」、「替」、「錯」或「簡」。《左傳．隱三年》謂「石碏曰：遠閒親，新閒舊。」《釋文》稱︰「閒，閒厠之閒。又迭也。」《書．益稷》說︰「笙鏞以閒。」《傳》稱︰「閒，迭也。」有關它的「位置」，《疏》說︰「更迭閒厠，相代之義，故閒爲迭也。吹笙擊鐘，更迭而作。又隔也。」《前漢‧楚元王傳》稱︰「或脫𥳑，或閒編。」有關它的「距離」，《註》說︰「閒，古莧反。謂舊編爛絕，就更次之，前後錯亂也。」這些都是「閒」的指事因「牽連」而衍生出來的這種用法。
這裡要特別提出有關「閒」的指事因「牽連」而衍生出來的最後一種用法，即「簡」。「簡」這個文字的義理，在中國的文字裡，是反過來被用來訓「閒」這個文字的義理裡所含有的各種同義字的，例如「近」或「別」。「簡」這個文字的義理，在中國的文字裡當然首先被訓為「閒」。《釋名》說︰「𥳑，閒也。編之篇篇有閒也。」「閒」當然自身也反過來被用來訓「簡」的義理。《釋名》稱︰「閒，𥳑也。事功𥳑省也。」這是直截了當、不囉唆的釋義。《史記．樂書》說︰「大樂必易，大禮必𥳑。又求也，選也。分別也。」這裡「簡」字的文字義理則因「閒」而通「別」的義理。「簡」即「牒也。从竹閒聲。」（《說文解字》）古書「簡」、「文札」都謂之「牒」。「牒」是一片一片的竹片以線串接起來的，相疊為之。因其間隔次第有序、分別設置佈施起來，「牒」因而通「片」、「譜」、「布」、「普」、「諜」、「閒」、「札」、「近」或「疊」等等文字的義理。《廣韻》直接釋義，「簡，近也」，義理在此。然這裡要把焦點放在「閒」這個文字「牽連」到「簡」的義理，因而從「簡」的義理而吃透出來的最重要一段義理。這段義理讓「閒」通過「簡」的義理而通「天」達「一」，完整地表現它的自然義理狀態。
何故「閒」通過「簡」的義理得通「天」達「一」，而「閒」字本身卻不行呢？其實不是不行，而是通過「簡」的義理通「天」達「一」的道理更明顯易知而已。在中國古時候，書簡、文札以線串接起來，相疊為之，就是拿線把中間有間隔的、一段一段的義理串接起來，讓它們成迭、成疊。這跟中國的文字一樣，無論是從個別的文字義理來看，還是從文字與文字間相串接的義理來看，它們也都是被成迭、成疊起串接起來的義理。此即形態上的「文以載道」是也。那麼「錯畫」的「雜」「亂」「交」「迭」，就是中國古時所謂的「罔罟」，即今之「漁網」謂之。「罔」，《廣韻》說它是「文兩切」，《集韻》、《韻會》和《正韻》說它是「文紡切，𠀤音網。」在中國文字的義理裡，這兩者意義相同。把「錯畫」說成是「罔罟」，到底要說明什麼呢？在這個環節上我們終於「知道」︰原來中國古聖先賢所謂的「罔罟」，就是西方古聖先賢所謂的「圖譜」（graph, topo）。西方古聖先賢所謂的「圖譜」，是用來取得「知識」（know-ledge，讓外在的道理跟已經知道的道理結合在一起。Ledge是礦床、脈絡之謂也）的。尼采（Friedrich Nietzsche）在《權力的意志》（The Will to Power）裡，把建築「圖譜」的道理點出來了。他說︰「不是『要認識』，而是要用圖解的方式表現出來——把像我們一些實際需要所要求的一樣的這樣的規範狀態和形式，強制施加在混亂上面。」建築「圖譜」，就是建立我們現今在西方哲學裡常聽到的「整體」、「理性」、「總體」或者「Being」這類東西。中國人「結繩」建立「罔罟」，自然同樣是為了「記事」；即用線條的方式，把自然的狀態一個一個串接起來，讓它們的形態呈現出來，因而「示物」（「釋」物——采取其分別物也）。中國的古籍把「記」這個文字的義理說得再清楚不過了；何謂「記」，《博雅》稱「識也。」《釋名》稱︰「紀也。」《玉篇》稱「錄也。」《廣韻》稱「志也。」這裡頭的任何一種釋義都跟「結繩」脫離不了關係。古人「結繩記事」記些什麼呢？許慎和段玉裁在這裡忘「本」了；他們在釋「罔」的時候，竟然大啦啦地說︰「庖犧所結繩以漁。」當然，在中文裡「漁」這個文字仍是通「御」、通「止」的；即善美、圓融謂之。是之，在文字裡，「簡」這個文字通「罔」的義理。《爾雅．釋器》裡稱「𥳑謂之畢」，道理在此。
「畢」這個字，在中文裡即為「罔」這個字；也通「罔」這個文字的義理。段玉裁的《說文解字注》把「畢」釋為「田网也。」這是對的；但後面接著說「謂田獵之网也。必云田者，以其字從田也」，字句又斷了。這段話就又忘「本」了。把「畢」釋為「田网」，因為「畢」這個字既通「田」的義理，亦通「網」的義理。「網」是「編織」起來的「圖譜」，「田」則是「陳列」出來的「圖譜」。「田」這個字的義理，《說文說字》說「𨻰也。樹穀曰田，象四口。」段玉裁續釋曰︰「謂囗與十合之。所以象阡陌之一縱一橫也。」「象阡陌之一縱一橫」做什麼呢？這不是要把「關係」表示出來嗎？「關係」即事物之理，也就是自然天地的義理，即文字的「文」了。段玉裁的《說文解字注》在釋「田」字時，不也提到︰「田與敶古皆音陳。故以㬪韵爲訓。取其敶列之整齊謂之田。凡言田田者，卽陳陳相因也。」這段裡的「凡言田田者，卽陳陳相因也」，不就是條陳「擺出來的道理」嗎？既然是條陳「擺出來的道理」，那就是把自然天地的義理一個一個接連一個、彼此牽連住的聯繫和相互關係說出來。在這裡，「田」和「網」的義理即互通。把自然天地的義理說出來是謂之「理」解。「理」即自然天地的義理；「解」即讓糾結在一起分散、脫節。中國的古籍把「理」的義理也說得相當清楚。「理」，《玉篇》說︰「道也。」《廣韻》直接釋成「義理」。而「解」字，《玉篇》說「署也。」即佈置出來，亦「布」也，即「田」謂之。「理」「解」即釋「明」。把道理都說明白了，那就是「道」盡一切。道盡一切是完結、圓融之意，也就是「善」，是故為「畢」。「畢」為盡善盡美，釋義即通「竟」。《廣韻》、《韻會》和《正韻》都說︰「竟」為「𠀤居慶切，音敬。窮也，終也。」而《說文解字》釋「竟」也說，「竟」為「樂曲盡爲竟。成事成文曰章，樂章爲曲，聲成文，謂之音。」無論是「敬」、「窮」或「樂曲窮章」，都是盡善盡美、無以復加的地步。此謂「達到」，取「達道」也。是故，《博雅》稱「畢，竟也。」《左傳．莊二十九年》能夠這樣稱「日至而畢」（已經到了自然天地都明明白白的地步因而是圓融、盡善盡美了）。《詩‧小雅》能這樣稱「畢來旣升」（到了圓融、盡善盡美的地步，那麼就是已經完滿無缺）。如此一來，在中國古代的文字裡，「畢」又被拿回來訓「簡」。《揚雄．校獵賦》裡講的「荷垂天之畢」，《禮．學記》裡講的「今之敎者，呻其佔畢」，這裡頭的「畢」都是訓「簡」。當然無需說，這裡講的「畢」自是「牆壁」、「間隔」。《爾雅．釋地》即稱「畢，堂牆。」自然，我們要是不讀書，怎麼想也想像不到，本來「畢」的義理通「罔」，已然「道」「盡」「一」「切」」，即通「止」了。兜了這麼一大圈，為的也是說它通達「一」的義理而已。「畢」的義理通「罔」、從「罔」，「畢」的義理也通「罷」、通「止」。「止」，即「置」、「居」和「罷」的意思。在中文的義理裡，「罷」和「置」都有「設置」、「設立」和「安頓」的意思。關於「置」，《說文解字》說︰「赦也。」《玉篇》說︰「立也。」；「安置也。」《廣韻》說︰「設也。」而「罷」呢？《說文解字》說︰「遣有罪也。从罔，能。」《玉篇》說︰「休也，已也。」《禮‧少儀》則釋說︰「師役曰罷。」這些都是指「能」、「藝」的表現。如何「能」什麼，又「藝」什麼呢？那是因為掌握了自然天地的義理，通曉變化因果關係，因而「能夠」，也可以「師役」。「畢」的義理通「止」之義，在中國的文字裡，「止」的義理說得最直截。「止」就是已經到了盡頭，不能再增加了。亦即「足」，即成就了自然天地義理。《正義》曰：「止謂心之所止。」（「止是說總包萬慮到了善美圓融的這個地步」）《朱子》曰：「止者，必至於是而不遷之謂。」（「止這個東西，一定是說到了取得自然天地義理而不會再變的地步。」）這裡的「心」、「是」，都是指自然天地義理。這裡的「止」自然也是「能力」了。《老子．道德經》能夠說「知足不辱，知止不殆」（「理解到善美圓融的地步就不會缺這個少那個，理解到善美圓融的地步就不會遇事不安。」），這就不是瞎說。難道這還不能夠讓任何東西都安安靜靜，像綿羊一樣柔順下來嗎？「以柔克剛」的道理在此，「上善若水」的道理在此；仰賴的是自然天地義理的能力，那還有什麼不能的呢？
「簡」這個文字通「罔」、通「畢」的義理，「簡」自然是自然，也是自然天地的義理；「本」同「質」，「質」同「狀態」。《詩．小雅》稱的「畏此𥳑書」，說的就是「戒命」；上天要人承受下來的。因為「簡」字通「天」、訓「天」，所以簡這個文字又謂之「多」，謂之「眾」。謂之「明」。「簡」字通「天」、訓「天」，簡這個文字自是訓「能」、訓「閱」、訓「單」、訓「察」、訓「要」、訓「略」、訓「別」和訓「省」等等。「簡」字通「天」、訓「天」，「簡」當然也稱「大」。我們常說的「簡單」、「簡省」、「簡要」、「簡略」，就是因為這樣才能夠說的。可「簡」是自然天地義理，「簡」同樣亦是是非非、是其所「是」非其所「非」。我們常說「簡單」、「簡省」、「簡要」、「簡略」等等，其實我們多半人也是隨便瞎說一通。「簡單」其實是「複雜」之意，「單薄」其實是「厚實」之意，我們一般口語中講說「單一」，根本的義理卻是「廣博」。我們口是「心」非到家了；我們口不擇言已經到了口無遮攔的地步。「單」字，當然不是指「一個」字，它是指「一」字；也就是指「多到無以復加、全部相通的」字，現今僅以「一個」字這個面貌出現（as）。《說文說字》釋「單」即說「單」「大也」。《玉篇》同，說「單」為「一也，隻也。」古書《前漢．匈奴傳》釋「單」，提到「單于者，廣大之貌也。言其象天，單于然也。」同樣是這樣釋「單」的。「一」或「隻」當然不是無多之意，無論是「一」或「隻」，都是泛稱；統而言之，不別耳。「泛稱」、「不別」，就是說在這裡把聯繫和關係砍掉、隱藏起來了，全部合在一起「統稱」之謂。所以稱「一」或「隻」。世界就是自然，自是沒有「一」或「隻」這種「形影孤單」的狀態。「形影孤單」只是一時的表態。在中國的文字裡，「一」和「隻」的義理互通、同義，從這裡看也就沒有可以大驚小怪了。自然天地是一體的，萬物當然一體。以自然天地的義理造就的中國文字自是一體；有別，僅為「狀態」。《莊子．北遊篇》提到過「萬物一也。臭腐化爲神奇，神奇復化爲臭腐。」只是莊子在這裡釋「一」的義理，所提到的道理太不入理了。中國的文字「閒」通「簡」的義理，同是中國文字，「閒」的義理就是通「天」，同訓「天」，同「天」、同「大」、同「一」。
我們繞了一大圈，把「生天地之閒」的「閒」的義理提出來討論，現在終於明白「閒」的道理到底是什麼了。可為什麼不乾脆直接就說「萬物一也」，「閒」就是「天」、「地」、「自然」或「一」呢？假如真是這麼說，那麼就乾脆蒙著眼算了。自然天地為本、為根，自然天地乃是本來就有的，雖說是沒得說的，但還是能說說、要說說。不能說說，不說說，就是不能使之「明」，不能讓之「白」。不能使之「明」，不能讓之「白」，也就是不「明」不「白」。要「明」要「白」，就得釋放其裡頭的界線或分別，因而自然天地的條理才得清理乾淨，因而得「明」肅「正」，成就自然天地的義理。把「生天地之閒」說成是「成長在自然天地裡的自然天地」，那是不「知分理之可相別異」。不「知分理之可相別異」就是沒吃透自然天地裡頭的「狀態」。要「知分理之可相別異」，把自然天地吃透出來，那麼《玉篇》說的「生天地之閒」就得釋為「相別異」的東西，那即應釋成跟「本」有別的「質」或「狀態」。自然天地這個跟「本」有別的「質」或「狀態」是什麼呢？那就是自然天地裡的關係或聯繫。之所以「別」「類」、「相比次」（成「比」，成「類」，為「是」或「止」這個中文字的義理；「比」亦訓「類」；所以稱「比」或「類」為「善」），為的也是說明自然天地裡的關係或聯繫。《易．乾卦》說「品物流形」（「類別或事務的狀態是沒有形態的」），那是深明義理。關係或聯繫是表現出來的樣子，即為「質」或「狀態」。「質」或「狀態」在中國文字裡的義理是「物」。是之，《玉篇》能夠正經八百、理直氣壯地說︰「凡生天地之閒，皆謂物也。」
在中國的文字裡，「物」既指為「質」或「狀態」，「物」就是自然天地的現象，就是「象」，即佛家指的「色」或「法」。「物」本「色」、顏色、形色之稱，是「相」，是「像」，是「象」。《易．繫辭》謂「象也者，像此者也」。「此」為「類」為「善」的義理，「物」自亦「法」也。《文心雕龍．書記篇》裡說得再明顯不過︰「申憲述兵，則有律令法制。法者，象也。兵謀無方，而奇正有象，故曰法。」「奇正」為「一」的義理，即敍「物」的同「類」、同「質」和同「本」的「狀態」也。「象」在中國文字的義理裡本即通「法」的義理，亦反訓「法」。《儀禮．士冠禮》曰︰「繼世以立諸侯，象賢也。」《易．繫辭》曰︰「在天成象。」諸此「象」者，法也。在中國文字裡，「物」的義理通「象」、「色」或「法」，「物」自然訓「象」、「色」或「法」。「象」、「色」或「法」即西方哲學裡提到的「規律」，即「邏輯」是也。在研究自然天地的學問裡，「象」、「色」或「法」也是我們科學裡俗稱的「方法」。無論是「象」、「色」或「法」，抑是「物」、「規律」或「邏輯」，不管如何在狀態裡「相別異」，它們原即為「關係」或「聯繫」，因而皆為互通、亨通或達一的狀態。是而無論是「象」、「色」或「法」，抑是「物」、「規律」或「邏輯」，乃同質、同類、同相、同日、同正。也就是說「達陣」（「陣」通「陳」）或「達一」。「達陣」或「達一」為抵至境界，到了盡善盡美的地步，此即「藝」、「能」。「藝」、「能」為能力的表現，「事」也。《廣韻》把「事」的義理說得很明白，事「使也，立也，由也。」「事」的義理通「物」，「事」是力的表現，事「從力」；「從力」即讓什麼相當、僵持不下，通「善」、通「類」、通「和」。「事」的義理也就是中國文字義理裡的「務」；「事」字訓「務」；「務」字反訓「事」。《爾雅》和《廣韻》都是這樣釋「務」和「事」的。《爾雅．釋詁》說︰「務，彊也。」《廣韻》說︰「務」，「事務也，專力也。」此謂也。「專力」即「治」，即「立」，即「事」。「事」的義理通「物」；「事」的義理通「務」。「物」自是通「務」；「事」、「務」和「物」自是互通。在中文裡，「事物」和「事務」本本相通，義理相同，當然沒有誤用的問題。
《易．繫辭》說︰「夫易，開物成務，冒天下之道……。」從上述分析中國文字義理的狀態來看，實質上是簡直沒說什麼來。「易」、「物」、「務」、「天下」和「道」全是同義詞，沒有任何一個文字的義理不是另一個文字的訓詞。它們互訓。如果是這樣，那麼《易．繫辭》說「夫易，開物成務，冒天下之道……」，到底是說些什麼來的？為的又是什麼呢？原來說法的用意一樣，乃「相別異」，為的是說道理，把義理呈現出來。「易」、「物」、「務」、「天下」和「道」全是同義詞，也全是同「一」。把它們分別陳列在一段話裡，因為「相別異」，即把事物的義理分別陳列因而聯繫起來。此即釋義、理解和說「法」之謂也。釋義、理解和說「法」，讓事物得明相互關係、相互的作用與影響，因而能使力和預測；卜筮的機制在此；此機制即易學上謂之的「幾」。「幾」，《易．繫辭》說過︰「唯幾也，故能成天下之務。」（「只因為是微妙不明，所以才能夠讓自然天地建立起來。」）此「幾」即為《韻會》提到的「將及也。」《爾雅．釋詁》說的「近也。」或《廣韻》的釋義︰「幾，何也。」「幾，未已也。」這是談機率和比例的問題，即事務或事物的影響、作用和趨向。亦即「術」「數」也。「術」「數」即《廣韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》說的「𠀤色角切，音朔。頻數也。」把事務或事物全部理解至完善，那是謂之「極數」。未己、將及或近，都是處於不明狀態。因而「幾」的義理，《說文解字》或《爾雅．釋詁》都釋成「危」「殆」。是故機會、機率或者可期待的東西，端視是否掌握自然天地的義理。即所謂的「幾於道」也。《老子．道德經》就是這樣剖析先機的︰「上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」（「最圓融善美的東西就是水了。水最能夠跟所有的東西相容，因而不會相互競奪；水的位置是處在大家都不善長而且有缺漏的地方，所以微妙不明的、有機可乘的地方就在於自然天地的義理。」）把自然天地的義理都摸清楚了，那是掌握了先機，因緣際會，即可期。《易．繫辭》說︰「極數知來之謂占。」是也。占，《玉篇》稱「𠋫也。」《揚子．方言》說︰「視也。」《韻會》稱「凡相𠋫謂之占。占亦瞻也。」等著看動靜朝自己有利相宜的地方走來，那不就什麼都是你的了嗎？三國時諸葛亮的「借東風」，那「分明」就是在騙一群不讀書的人；也只有周瑜那個呆子才會被騙得團團轉，還眼瞎到感嘆「既生瑜，何生亮」。「相別異」，因而知分理。這一來則說明了自然天地的義理，也達義利相合境地。在「夫易，開物成務，冒天下之道……」這段話裡，把「易」、「物」、「務」、「天下」或「道」這幾個字的位置不管怎麼調換，它們之間的狀態一樣，它們之間的關係一樣，它們所能釋放出來的義理當然相同。所以任意擺置位置而出現的類似的一段話，同樣也明釋（示）了相同的自然天地義理。
那麼「○」這個文字呢？因為萬物同一，「○」這個文字是不是也同「一」，同樣訓「一」呢？而且因為這樣，「○」這個文字是不是也等同於任何中國的其他文字呢？當然可以，不必說也是這樣；因為萬物同一，「一」這個文字的指事就是「○」；「○」這個文字的指事就是「一」，「○」也就是一切。然可要說「一」就是「○」，「○」就是「一」，「○」也就是一切，就要像《易．繫辭》說「夫易，開物成務，冒天下之道……」一樣，在「○」的後面，要把跟它相別異的義理呈現出來，要說出道理，把義理呈現出來；即同時要「指事」，把事態標明出來，說明它的「狀態」或「質」是什麼，那麼它才能是什麼。這樣才得釋出道理出來。而我們從頭到現在為止，都還沒有把正題「○」提出來說明。我們通過許多文字的義理，繞來繞去，已經從各式各樣的中國文字狀態裡回到「一」、回到「易」都不知多少遍了，總是沒有說它們跟「○」同義，讓它們歸「○」，拿「○」來反訓它們。或者說，我們通過許多文字的義理，繞來繞去，已經從各式各樣的中國文字狀態裡回到「一」、回到「易」都不知多少遍了，總是沒有讓「○」跟「一」同義，讓它歸「一」，拿「一」來反訓它。我們也總是不談「○」。為什麼這樣呢？其實「○」這個文字跟「一」這個文字的道理相同，要表現出任何文字歸「○」這樣的狀態，義理也相同。本來「○」這個文字的指事就是「一」，「一」就是「○」；其中的「差異」，不過是位置或狀態的這種間隔把它們給隔離開來而已。「差異」是「同一狀態」裡的「差異」，這之間是「閒」才讓它們有別的。
「○」這個文字是中國文字「零」的俗用字，但文字的義理跟「零」一樣。「零」者，在中國的文字裡為「無」之意；同「無」字，亦訓「無」，指事「無」這個文字的義理。「零」者，《廣韻》說是「落也」。「落」是什麼意思呢？《爾雅．釋詁》釋「落」說︰「落，始也。」《博雅》釋「落」說︰「居也。」《綱目集覽》釋「落」說︰「人所聚居，故謂之村落、屯落、聚落。」這個「落」的義理，無論是釋為始，或者居、村落、屯落等等（還有更多，例如《後漢．竇憲傳》裡講的「躡冒頓之區落」；《前漢．鼂錯傳》裡講的「爲中周虎落」；《老子．道德經》裡提到的「落落如石」；《司馬相如．上林賦》裡提到的「牢落陸離」），講的義理都是閒、界或田罔的義理，因而亦訓閒、界、田、罔等。《韻會》就把「錯」訓為「落」，它說︰「錯，落，閒厠貌。」因為「落」訓閒、界、田、罔等，「落」即通絡、通廢、通無、通空、通虛、通竅等等，因而通「幾」、通「易」；當然無需說，「落」的義理是通「一」、通「大」了。
「零」或「落」的文字義理為什麼能夠一通再通，通到一切中國文字的義理裡呢？其實無他，不過就是文字義理本身的「義理」而已。說白了，不過就是因為它們是「文字」而已。而中國的文字沒什麼，僅僅就是自然天地的義理；也就是我們所說的「義理」。「義理」就是「閒」，就是「線條」，就是「錯畫」。「閒」、「線條」或「錯畫」都是「狀態」，都是「質」，即「事務」或「事物」。中國文字形成的規則是按照自然天地義理來的，所以六書（指事、象形、會意、形聲、轉注和假借）即全部直接、間接以「事務」或「事物」為指導原則；意即以「指事」為圭臬。中國的文字，無論是什麼字，都是涉及到閒、界、田、罔等等有關「錯落」的狀態，所以全部也是以「易」為指導原則。「易」自然反訓閒、界、田、罔等等中國的文字。而「無」就是「易」，「無」又怎麼訓「易」呢？或者，「易」怎麼反訓「無」呢？古人所用的方法還是中國文字的義理，即通過表達「事物」或「事務」的閒、界、田、罔等等中國文字所表現的義理。《爾雅．釋詁》說︰「虛，無之閒也。」（「虛，豐富盛實的界限。」「虛」古文訓為「位置」或「處所」。）或者《禮．三年問》說︰「無，易之道也。」（「無，生生不息，變動不居的自然天地義理。」「無」古文訓為「盛實」或「充滿」。）全部都是通過這種手法釋出義理。但有關《爾雅．釋詁》的「虛，無之閒也」後面的一段訓詁，把有關虛無的義理用「虛無皆有閒隙」這句話來釋義，這種「理」「解」就太過於蹩腳了。
「零」「落」同一個義理。「落」這個中國文字能夠通閒、界或田罔等等義理的那個狀態，究竟是怎麼一回事呢？「落」的義理本是「下」、「底」、「止」的意思。因為這樣的義理，它具有了一個分隔、停滯（見底、絕境）、停頓或安置的意思。而更重要的是，「落」的義理直接指事「一」和「易」的義理。《郉疏》謂︰「下者，自上而落也。草曰零，木曰落。」《爾雅．釋詁》同樣稱︰「下，落也。」而「底」的義理同「下」、同「止」。「底」，《說文解字》說「下也。」《玉篇》說︰「止也。」無論是「下」或「止」或「底」，訓的都是「一」和「易」，即自然天地義理。《釋名》在提到地時就說，「底」的義理就是指事「地」︰「地，底也，其體底下，載萬物也。」「地」又是什麼呢？前面說過，地就是「本」，就是「自然天地」，所以它也有自然天地的義理，即「易」和「一」。《說文解字》在釋「氐」的義理時說過︰「从氏，下著一。一，地也。」《白虎通》亦稱︰「地者，易也。言養萬物懷任交易變化也。」「道」、「天」、「地」同義，皆為合一、達一的圓融、善美境地，所以也稱之為「大」。「下」或「止」或「底」同樣訓「住」、「居」、「置」。這些文字的義理回過頭來又反訓「落」。可是不必等到反訓回「落」，讓我們知道「零」也是自然天地義理，到這裡，光是「下」或「止」或「底」這幾個文字的義理已經通自然天地義理，說明「零」就是自然天地義理。「零」因為「自上而落」，因而在天地之間撐開了一個界限之間的間隔，這就是關係或聯繫，即自然天地的義理了。而通「零」的這個「落」的義理，在業經探「底」的「地」上又是以「蕃籬」或「竹篾相連遮落之」的村落或屯落為其義理的釋義，那麼更突顯「零」是具有界限相隔的「空間」性質的自然天地義理。「零」既是通「落」，「零」通「網」、通「格」、「絡」、「絕」等等文字的義理，這些釋義自是被包覆在它本有的義理之內。
如上所述，「零」自是具有自然天地的義理。但我們把「零」這樣拆解出它的自然天地義理，說它具有自然天地的義理到底有什麼用意呢？原本「零」既是中國的文字，不管怎麼說，「零」都要有它自然天地的義理。這些也都是不用再談的。我們把「零」這樣拆解出它的自然天地義理，所要說的是︰「零」除了像一般中國文字一樣，具有它自然天地的義理以外，「零」還具有它特殊的一種自然天地義理。除了跟它具有相同作用的「一」、「空」或「無」以外，中國的其他文字是產生不了這種特殊的自然天地義理的。而這樣的作用尤其表現了「幾」的深奧神妙之處。「零」除了是「一」以外，就是一般中國人講的「空」或「無」。可「零」這個文字在中國的命運跟「空」或「無」一樣，這些字是許多中國人愛朗朗上口，但都是全然不解的東西。「空」或「無」是中國人談修身養性時口中議論的無上境界，然「空」或「無」可同樣是中國人最無法也無能達到的修身養性境界。我們會先把「零」這個文字的義理拆解開來，僅僅是為了先讓我們自己理解「零」並不是指空洞、虛無的東西；說明「零」是有它自身的義理組成的，它是有內容的。在中國文字的自然天地義理裡，「零」就是「空」或「無」裡的「道幾」，這裡頭隱藏著東西。要知道「空」或「無」，先得拆開「零」另外還含有的特殊的義理。瞭解「空」或「無」之後，在我們中文世界裡最為奧妙的「一」，也才會顯現出它真正面貌來。
我們現在已經知道，「零」在中國的文字裡是表示周圓、圓滿和完善之意。中國人做人做事無不知事情要做得圓融，人要做得圓滑，面面俱到，方得功德圓滿。至於什麼謂之圓滿，什麼才得圓融呢？在塵世間，這變成是因人而易，因事而遷的事情。換句話說，這裡含有灰色的矇矓地帶。問題即出在對於圓融的義理不解，沒上到知識裡頭來理解這件事情。圓融是事物或事務的狀態，這種狀態好像在理解上是沒有問題的。然並非如此。一種事物或事務的狀態並不是靜態的表現，而是動態的狀態在均衡的位置上所呈現出來的安然的假像。一種事物或事務的狀態都是一時的或暫時的，它能夠持續多久沒人知道。但推波助瀾或因勢利導，則有可能滿足原有的預期。不過這只是可能，不是必然如此。只有在條件完全滿足，沒有其他的變數下，這才是必然。所以只有所有的實然或者掌握了所有的偶然，爾後才是必然。圓融就是這種狀態。所以圓融是努力後的結果。沒錯，圓融是事物或事務的狀態，但這可是全部的關係或者聯繫所生產出來的狀態。所以稱一種事物或事務為圓融，那已經是把全天下的關係或聯繫都逬緊，使之勢均力敵後呈現出來的狀態。因之圓融是要使力達成的一個結果。那麼「零」既然在中國的文字裡是表示周圓、圓滿和完善之意，那麼「零」的這個狀態便是要使力才能實現的狀態。自然任何中國的文字都是自然天地的產物，也都含有自然天地的義理。而且任何中國的文字都可以通「一」、達「一」，因而訓「一」而有「一」的義理。但任何的中國文字除了「一」、「零」、「空」或「無」等等同性質的文字以外，都只表現它們含有自然天地的義理，具有易理，而它們不是必然需要使力才能成就的一種事物或事務。「一」、「零」、「空」或「無」等等同性質的文字，特別是「一」、「零」、「空」或「無」則是要使盡最大力量，才能成就它們的狀態。還有一點特別重要︰「一」、「零」、「空」或「無」特別都是指事自然天地的原點、原形或者根本的狀態，它們便都成為自然天地萬事萬物歸依的方向和位置。它們在中國文字的位置裡之所以特別高超，境界之所以特別引人，就是因為它們的這種狀態。「道」是中國的精神境界，是中國人生活的指導原則。然「一」、「零」、「空」或「無」這幾個中文字的義理卻是「道」的根本，也是「道」的出發點。《易．繫辭》說過︰「天下之動貞，夫一。」（「自然天地變化表現之根本都是同一狀態。」）《老子．道德經》也說過︰「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」（「從前取得同一狀態的那些人或事，天上取得同一狀態是通過粲然大備可以開展的方式，地上取得同一狀態是以滿足願望達到完美無缺的方式，引出萬物者取得同一狀態是以圓融善美的方式，百穀取得同一狀態是以充實豐收的方式，普天之下的事務取得同一狀態是以生生不息的方式，五等爵或君主取得同一狀態是為了讓自然天地成為事物的根本。」）《說文解字》呢，乾脆直接把「道」擺在「一」之後，它說︰「惟初大始，道立於一，造分天地，化成萬物。」（「圖謀開始是要從讓不同同之這裡開始出發，自然天地的義理是要建築在同一狀態這裡，開始起點部份才讓自然天地區分開來，自然天地的事務生生不息、變動不居才成就萬事萬物。」）不過我們也知道，同「一」，甚至於地位超過「一」這個文字義理狀態的「零」、「空」或「無」這些文字的義理，全部被中國人丟得乾乾淨淨了。你看從古至今，還有多少中國人把「零」、「空」或「無」這些文字的義理說清楚的。跟道家把「無為」、「柔」和「靜」奉為至高無上一樣，佛家也把「空」或「無」捧上了天。可又有誰把這些文字的義理曾給說明白的？
「零」這個文字特有的自然天地的義理是需要怎麼使力呢？「零」表示周圓、圓滿和完善之意；「零」是「圓」，「零」是需要使力才能完成的狀態，「圓」在中國文字的義理裡也同樣是需要使力才能完成的狀態。然「一」、「零」、「空」或「無」特別都是指事自然天地的原點、原形或者根本的狀態，既然是自然天地的原點、原形或者根本的狀態，為什麼還需要使力呢？而且還需要使盡最大力量，才能成就它們的狀態呢？這裡隱藏著所有哲學心照不宣的秘密，也是自古來，無論中國或西方，哲學界心頭最大的痛。幾乎所有較有成就的哲學家都知道，對於自然天地的掌握是所有哲學思想成就最重要的根據。古今中外，無論哲學家怎麼樣稱呼自然天地，自然天地都是根本、根據或基礎，也是一切知識不可或缺的來源。所以不管「一」、「零」、「空」或「無」是如何指事自然天地的原點、原形或者根本的狀態，那都唯獨指事的是自然天地本身的狀態，在人沒有把這些東西放進心裡時，都跟人原已放進精神裡的那些東西無關。要人的精神裡存有跟自然天地本身一樣的狀態，那是要人拚命使力才有可能達成的狀態。易經都說了︰「大，人造也。」（《易•乾卦》，「讓不同同之，這是天地合德者開創出來的。」）可這種狀態對於有史以來直到今天的人來說，尚且為全然無法成就的狀態。西方聖哲幾乎都在自然天地面前丟盔卸甲，唯一的例外是笛卡兒（Rene Descartes）。可他並不是真行，而是根本忘本。在中國無需說，從沒有人研究過這個問題。然還是有一個例外，那人就是熊十力。他創了新唯識論，可這也是他自己完全說不清楚的東西。人要使力，充實圓滿達到「零」的境界，原來就是人要把屬於自然天地義理的那些內容放進心裡，且跟心裡原來已經持續積累起來的那些自然天地義理結合在一起，持續不懈，最終完成「零」的境界。如果心裡原來根本就不存在著積累起來的那些自然天地義理，那麼更要從頭開始積累。
「零」通「一」、通「大」的義理，以「圓」的姿態出現，「零」就是「圓」。但中國人普遍對於這個「圓」不熟悉，在知識上無法對於這個「圓」體會出造字者的用心。在有關「圓」的義理這方面，至今為止在東方只有老子還算通，在西方則只能提提尼采；柏拉圖（plato）把話說了一半，還不能算他通。關於「圓」的義理，老子的《道德經》說過這麼一句話︰「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」這句話很簡單︰「自然天地幽暗深處部份是無處不在的，這是生產秘密的地方。只要理解這個生產秘密的地方，就掌握了自然天地的根本，即義理。這種源源不斷好像是存在的東西，只要找出來就可以把這種義理一直貫徹下去。」這是釋「圓」的義理。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》（Thus Spoke Zarathustra）同樣說過類似的話，只是沒有講的這麼直截了當。他在這本書裡，以查拉圖斯特拉幾次隱喻回到洞穴裡的說法，來談到回到有關「相同的部份」（the same）（即「圓」）的這種義理。他所提到的動物，例如老鷹、毒蛇都是有關「圓」這種義理的譬喻。至於柏拉圖就只說到「褓姆」或「貯存所」的這類比喻而已。他說的東西沒把問題給說清楚，自然也沒有多少人把他所說的東西給瞭解清楚。
關於「圓」的義理，相關的中國古籍釋義也都沒說清楚。《說文解字》把「圓」釋為「天體也，全也，周也。」《易．說卦》這樣釋「圓」︰「乾爲天，爲圜。」話全說不到一半。《集韻》《韻會》《正韻》釋「圓」︰「胡關切，𠀤音還。繞也，圍也。」《白虎通》曰︰「天，鎭也。其道曰圓。地，諦也。其道曰方。許言天體，亦謂其體一氣循環。無終無始。非謂其形渾圜也。」《說文解字注》稱︰「天體也。圜，環也。」這些說法話還都只說到一半。「圓」是「圈」或是「環」，到底這種釋義又為了什麼呢？「圓」是善美、圓融，自然是自然天地裡一切的根本或來源，這樣說也是自自然然的事情。可自然天地還不僅僅是這樣，自然天地自然也是自然天地裡一切的依歸和歸宿。所以《白虎通》裡說的「其體一氣循環。無終無始。」這句話是再正確不過了。惟不過這句話忘了︰自然固為渾然一體，萬事萬物彼此皆為血脈相聯、生生不息，而萬事萬物畢竟仍然在各自的個體中還需跟自然天地渾然一體，才能夠生生不息。否則自身的生命即開始窒息，無法生生不息。這是沒得說、不能打折扣的「生態」。「圓」為「圈」、為「環」，當然也指的是這一點而言。那麼屬於自然天地一部份的人，他的生命、生活或者是生活的手段即知識，自然不能夠是例外。對於人的生活來說，人自是不能或忘「圓」為「圈」、為「環」這方面的義理。不過中國的古籍釋義倒從「圈」或「環」的義理裡，把這個道理說出來了。《釋文》謂︰「圈，去阮反。又舉遠反。」「去阮反」或「舉遠反」說的不是別的，乃是謂「離開了本源後又返還回來」。（《正韻》︰「阮，古原字。」孟康曰：原，本也。師古曰：原，謂尋其本也。「反」為「返」的古字；音同義同。師古曰：反，謂回還也。）「環」的義理一樣；古字「環」即為「還」，音同義同。「還」，《說文解字》說︰「復也。」《玉篇》稱︰「反也。」「復」或「反」什麼呢？《韻會》說︰「反命也。」（「返回到秉承下來的地方。」）《易‧復卦》說︰「反復其道。」（「返回來歸依到它的自然天地義理裡。」）《正字通》說︰「元有復，見心。」（「回歸到本來的地方，即顯現總包萬慮。」）「零」通「一」、通「大」的義理，以「圓」的姿態出現，「零」就不但是自然天地的義理，「零」也同時就是自然天地裡的一切萬事萬物要歸依、合德的地方。這是柏拉圖說自然天地是「褓姆」，是「貯存所」，尼采一再強調「永恆的回向」（the eternal return）的意義所在。要是你還知道中文字「零」居然也通「藏」的義理，你就更會明白「零」這個中文字在中國的世界裡究竟又是怎麼一回事了。
「零」是自然天地的義理，「零」即為是是非非的一種狀態；是其所「是」，非其所「非」。這樣，「零」的義理就不但是圓滿、充實、善美，「零」的義理也會是破敗、殘缺、醜惡。可圓滿、充實、善美是針對於原本狀態的自然天地，破敗、殘缺、醜惡是針對那些要成就圓滿、充實、善美的天地合德者即「人」來說的。未成就天地合德狀態的「人」是僭稱，不過是頂著一個皮囊的事物狀態，還不配稱之為「人」。能夠頂天立地，跟天地齊平的「人」，那才是「人」。是故，《禮．禮運》方稱之︰「人者，天地之德，隂陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」世俗上的人是頂不上這個「人」稱的。世俗上的人要能夠頂得上「人」的稱呼，那就是要「天地合德」，把心裡的那份破敗從自然天地那裡補齊，因而兩種「零」才合體，成就天地，成就「一」，即「同一狀態」。在這種情況下，在第一個「零」跟第二個「零」的之間，變成跟自然天地自身的變易一樣，有一個過程、一個變易；即「零」這個文字的位置有時會被擺在「一」的前面，「零」這個文字的位置有時也會被擺在「一」的後面。無論在自然那裡，或者人跟自然的關係那裡，亦或是人自身身上，事情都一樣。然不管這些「零」的位置被擺在哪一個位置上，「零」的義理不變，「零」的意義無損。當然無需說，有關「零」在兩個位置上的變易這種說法，僅為說理上的分析、理解之用，「零」這兩個位置實則為一個位置、同一個位置︰它本即是是非非，這是它的本質。中國文字莫不如此，誰能說它的不是呢？何況它的「不是」也是「是」；「是」更為「不是」。要說它的「不是」，就要說說它哪一椿的「不是」了。不然就會變成說「不是」的人的「不是」了。
為何說「零」的義理也會是破敗、殘缺、醜惡呢？且還會是是非非呢？若問除了「零」是中國文字，是自然天地義理，它可有是其所是、非其所非的性質外，還能有什麼理由說它具有善美、充實圓融以外的義理呢？這倒不難有個「說法」。在中國的文字裡，「零」既是通「落」，「零」自是通「網」、「格」、「絡」、「絕」、「廢」等等文字的義理。「絕」、「廢」等等文字的義理就是沒了、斷了或完了的意思。沒了、斷了或完了都不是俗以為的沒了、斷了或完了；反倒是有了、續了或成了。就是說，這裡同樣也有是是非非的情況。「絕」這個文字，《博雅》說︰「斷也。」《玉篇》說︰「滅也。」不管是「斷」或「滅」，在中文裡都是通「盡」、「無」或「亡」等等的義理。至於「盡」、「無」或「亡」這幾個文字，都不是我們現在俗用的那些意思，它們反倒是善美、圓融或豐富之義。而且，「盡」、「無」或「亡」三個文字之間互訓，義理相通。「盡」這個文字，《小爾雅》譯為「止也。」《玉篇》說成「終也。」最一竿見血的是︰《類篇》把「盡」說成是「極也。」而且《正韻》還明示︰「盡，之也。」「之」就是「是也，適也，往也。」（《玉篇》）那不擺明「盡」這個文字指事的是「完成了的自然天地義理」嗎？「無」跟「亡」相通，《說文解字》即釋「無」為「亡也。」《玉篇》也說是「不有也。」「無」字通「盡」，自然「無」的義理同時也是完成了的自然天地義理。《周子．太極圖說》即稱「無，極而太極。」（「無，就是達成圓融善美因而為讓不同同之的圓融善美。」）又《禮．三年問》亦曰︰「無，易之道也。」「廢」這個文字，在中文裡同樣是成就了的自然天地義理，因為如此，它甚至於具有能力或生殖作用，而非所謂的「廢了」。《說文解字》就說了︰廢，「屋頓也。」「廢」這個文字，《爾雅．釋詁》同釋為「止也」、「舍也」、「大也」。《釋文》還說「一本作廢。大也。」既是如此，「廢」和「絕」的義理自然相通，也可互訓。
那麼「零」的義理如何也會是破敗、殘缺、醜惡呢？這是中國文字裡隱藏著東西，這也是中國文字裡一直都不說清楚的一個有問題的領域。然這非中國文字的幽微部份，而是中國哲學思想裡很少探討的部份。也就是說，這是中國哲學思想裡的敗筆。前面說過，「零」有兩種不同的形象差異，而在第一個「零」跟第二個「零」的之間，變成有一個過程、一個變易。自然天地自自然然，不管怎麼樣自然天地都是維持著一種變易的狀態。對於人來說，這種自然是不言而喻的。所以自然本身不會有任何被隱藏起來的或者不明的狀態。自然周而復始、春夏秋冬、日夜晨昏，也無庸準備什麼，充實什麼，自然永遠不會有缺陷或破敗的狀態出現。自然脫離了人，自然一樣存在著，當然仍照樣周而復始，確實無所謂存亡滅絕的問題。有這些問題的倒是人。有所謂的兩個「零」，那是對人來說的；甚至於可以說，對於自然天地來說，根本沒有什麼「零」不「零」的問題。有「零」，那是人的問題。「零」尚且還是人發明的，在自然天地裡完全沒有這樣的東西。有關自然天地任何被隱藏起來的或者不明的狀態，那當然是指對人而言的。現在如果說「零」的義理還會有破敗、殘缺、醜惡的情況，那麼也是針對人而言的。然這又是什麼樣的一種情況呢？原來中國老祖宗在設計文字時是按照自然天地義理來的。月有圓有缺，時有晴有雨，那是說來給人聽的。這裡頭隱藏著教義︰這就是說，要人們知道，不管日月星辰如何更迭，它們跟人的精神或知識都是有一段距離的。既然人要面對自然天地來生活，人也就要理解自然天地的種種一切。自然天地也就是要放進心裡的東西。創造文字，積累知識，無非也是為了生活在自然界裡。當然無需說，所有的文字或知識全部的內容都是自然天地；所有的文字都要跟自然天地的義理一樣，也要變動不居、生生不息。這是道理。若中國的古聖先賢創造文字是為了炎黃子孫能夠面對自然天地，中國的文字確實也跟自然天地的義理一樣變動不居、生生不息，可中國人至今卻居然很少有人能夠掌握這裡頭所含的義理，那麼中國哲學思想在這裡頭顯然就把知識論的問題給遺漏了。也就是說︰在中國人自己的文字裡，一方面仍沒有說明自己文字已然表現出來的變動不居、生生不息的狀態，另一方面還無從說明自己跟自然天地之間應有的變動不居、生生不息的狀態。如此一來，有關任何中國文字基本的四種位置狀態這個問題當然在中國哲學思想裡頭從缺。至今我們已經可以看得很清楚︰任何說明中國文字可有一詞多義或者多詞一義的人，都沒能把中國文字怎麼可以如此的這個問題說個清楚；同樣的，任何研究中國文字的人，也都沒能夠把中國文字個個本身的釋義相互矛盾的這個問題給搞個明白。「零」的義理會有的破敗、殘缺、醜惡的情況，問題就存在這裡。「零」是通「盡」、「無」或「亡」的義理，但人要是沒弄明白自己跟自然天地之間應有的變動不居、生生不息的狀態，那麼確實要走到底、沒有了或者滅絕了。反之，雖然確實是走到底、沒有了或者滅絕了，但那是指這之前的環節而言。對於下一個環節來說，那是「日」新、更新、更加明白的開始或出發。所以這時候看到的「盡」、「無」或「亡」，反倒變成圓融、善美，即完成了的自然天地義理。這樣的一種義理，同樣是東西方古聖先賢教導後代子孫讀書識字、修身養性的一番道理，惜後代子孫全然不肖。
如果讓「零」以易數數詞的方式出現，那麼一切的易數就會成為0, 1, 2……9, 10這種排列狀態。到這裡我們已經把擺在「一」之前的「零」的問題說完了，現在來看看擺在「一」後面的這個「零」的狀況。其實問題一樣，義理亦同，惟不過是在「零」之前加上個「一」。但望文生義的人一下子就會搞糊塗了。10在中國的易理數詞裡是滿數，即充實、圓融善美之意。之前說過，「零」在中國其實沒有多少人理解。這話自不是說著玩，譁眾取寵的。在中國的文字裡，「零」就是「道」，「道」就是「零」。「零」的義理是通「道」，也訓「道」的。「零」的義理通10，自然通「道」。然「道」的義理既然幾千年來都沒有幾個人說得清楚了，跟「道」尚且隔了一層的「10」就可別想有人還能說上些什麼。在中國的數詞裡，阿拉伯數字10即中文裡的「拾」或「十」。在中國的文字裡，「拾」即「十」。這兩個文字是互訓的，也互通的。「拾」字，《唐韻》、《韻會》稱「是執切」，《集韻》稱「寔入切」，《正韻》稱「寔執切，𠀤音十。」「十」字，《唐韻》、《韻會》稱「是執切」，《集韻》稱「寔入切」，《正韻》稱「寔執切，𠀤音拾。」在這時候，你可不會認為這兩個字天差地別吧？在中文裡，音同義亦通，這是道理。可在中國卻沒有人把這種相同當作一回事來認真看待。在「拾」跟「十」於中國的古籍裡有了這種相同以後，從此這兩個字在中國古人的釋義裡就各奔東西、分道揚鑣了。在《集韻》或《正韻》裡，把「拾」說成是「𠀤極葉切，音笈。更也。」或者「𠀤極業切，音跲。義同。又實攝切，音涉。躡足升也。」無論是「攝」、「躡」、「涉」或「足」，義理皆同，義理皆指事為「事物的本體」，即自然天地的義理。《爾雅‧釋言》即把「攝」、「躡」釋義為「履，禮也。」《博雅》也說︰「履也。」「足」的義理更不同說了，「足」是「從口止」。從「口」即從自然天地義理、同一狀態。《釋名》說得很清楚︰「口，空也。」《傳》等也一樣，「空」「大也。又盡也。」《爾雅•釋詁》︰「空，盡也。」《集韻》、《韻會》、《正韻》︰「𠀤苦貢切，音控。窮也。」無論是「空」、「盡」或「窮」，都為同義，指事的是自然天地的義理，即善美、圓融的地步。既為善美、圓融，這是表明具有技藝、藝術，因而是能力的表現。換句話說，可以開始起步、從頭做起。在這個環節，「拾」自是跟「零」同義，位置重疊。有關這一點，《韓非子，喩世篇》在釋義「拾」時，把道理點出來了。它說︰「空，竅者，神明之戸牖也。」「神明之戸牖」說的是「道幾」，譯成一般的口語，不就是「出神入化通達曉暢的門道」嗎？這就是說可以動手了。故而《釋名》說︰「足，續也，言續脛也。」《易‧說卦》稱「震爲足。」因「足能動用，故爲足也。」而「震」即「朕」；「朕」是古時帝王自稱的稱呼。無論是「震」或「朕」，都是滿滿能夠啟動之謂。《盤庚》即稱︰「爾謂朕，曷震動萬民以遷。」（爾，《集韻》本作濔。滿也。有曰爾爾，即衆也。）那麼「足」也同時就是《廣韻》所稱的「滿也，止也。」這一來把「拾」說成是「更」或「續」，甚至於「改」這個文字，那是不言而喻的事情。像段玉裁的《說文解字注》就是如此釋「拾」的︰拾，「改也。更訓改。亦訓繼。不改爲繼。改之亦爲繼。故小雅毛傳曰。庚，續也。用部庸下曰。庚，更事也。」這裡講的都有因為這樣而有那樣的這一種過程；即易——生生不息、變動不居，即有生殖能力，即「藝」或「能」。那麼周而復始的義理也就在「拾」這個文字裡隱藏著，這是在理解「拾」這個文字時不能或忘的。
至於「十」呢？「十」的命運並不如「拾」這麼幸運。很難想像古人既先設計和先知道「十」通「拾」的義理，音義相通，為何還把「十」跟大寫的「拾」的義理分開來說，然後要命的是沒貫穿在一塊，最後竟然還搞得自己不知所云，遺誤後人。唯一可以解釋的是︰絕大部份的古人對於中國文字的義理也都還是迷迷糊糊的。《說文解字》把「十」說成「十，數之具也。一爲東西，丨爲南北，則四方中央具矣。易數生于一，成于十。」而《唐韻》、《韻會》說「十」「是執切。」《集韻》說「十」「寔入切。」《正韻》說「十」「寔執切，𠀤音拾。」幾千年來的中國古人就沉寂於此，再也沒話說了。而「十」從此再也沒機會回到「拾」的義理那裡，不管是在誰的說法裡都一樣。對於「十」這個文字，中國人說得最多的就是「拾為官文書借爲數目之十字」，也就是現在俗話稱的︰「拾是數目字十的大寫」。「十」是數詞，一點都沒錯。數詞即易理的數詞，這也沒錯。可易理的「理」不也就是易數的「數」嗎？把易「理」說成易「數」，或反之，這有什麼不同呢？本是同義反覆的東西，僅僅是換了一個字眼，換了一種概念表示方式。難道只把文字掉換一下，這樣「數」就會變成是別的什麼東西嗎？在中國的文字裡，「數」就是「理」，「數」「理」本就互訓。許慎把「十」說成是「數之具」、「易數生于一，成于十」，道理都說了一半，但從這些釋義之後就患了失語症。從這點來看，很難看出他對於這個文字，甚至於自然天地的義理確實瞭解多少。其實中國的一些文字釋義詞典都曾把「數」的義理給講明白，問題只是出在許多人讀書不求甚解，不會貫通；沒用那個「心」。「數」這個文字，《集韻》說︰「𤕤阻切，音所。義同。」《繫辭》稱︰「極數知來之謂占。」《集韻》《韻會》同稱︰「𠀤趨玉切，音促。細也。」《孟子》提到「數罟不入洿池。」這裡的「數」，提到是「密細之網」。（只提這幾個比較明顯的釋義就夠了，其他同類、隱匿不明的釋義暫略。）「所」、「極數」、「細」或「數」，甚至於「罟」，都是指那個被「界限框住的空間」，即「閒」。那麼這跟《韓非子，喩世篇》在釋義「拾」時提到的那個「空」的義理，到底有什麼差別呢？自然是沒有。「數」是「密細之網」。而無論是「網」或「細」，在在指的都是自然天地的「關係」或「聯繫」，即「質」或「根本」；自然也。這就是自然天地義理了。「數之具」（「具」為器、備或置，即「成形」，成為自然天地義理）或者「成于十」（「在自然天地義理那裡實現出來」），這不是「達一」的表現，也是「一」（取得讓不同同之、同一狀態的狀態）嗎？自然原本「數」以個數的方式出現，本即「達一」，惟在要往「成仁」的方向發展的「人」的心裡，「達一」仍屬境界問題。這才有「達一」、「成仁」的問題。事情要皆類如天地造化、已然自然和諧的樣子，也就無需有這些的說法了。《易傳．繫辭》即對「數」的問題說得很透徹。它說︰「其稱名也小，其取類也大。」（「把它的稱呼以概念的方式表現出來，方才可以開始區分彼此的差異；但是若讓這些概念彼此間的聯繫結合起來，那麼就是讓不同同之，成就自然天地，再沒任何東西可得跟它們比了。」）這裡所提到的「網」或「細」即非那麼「微不足道」了。當然，無論「細」或「微」，它們也都是「是是非非」。它們既不「細」也非「微」；它們僅僅是自然天地裡的「間隔」之意。在中國的文字裡，「細」即「小」，「小」也是「細」，它們互訓。《說文解字》解「小」字說︰「物之微也。从八从亅。見而分之。」這些文字可沒任何文字說「小」是怎麼「小」。在中國的文字裡，「微」和「細」也是互訓的。然「微」也不是俗謂的「小」或「無足道」；「微」僅僅只是關係或聯繫還沒建立起來而已，因而仍處「幽暗深處」。因為「微」的這種義理，在提到它的釋義或用法時，《爾雅．釋詁》才能臉不紅氣不粗地說︰「幽，微也。」而《易．繫辭》說「知微知彰」（「把還沒有顯現出來的關係或聯繫分解出來，那麼分解出來的義理才明顯起來。」），或者《書．大禹謨》說「道心惟微」（「讓總包萬慮那個地方成為自然天地義理的東西，不過是還沒有顯現出來的關係或聯繫而已。」）等等，才確實顯出它的義理，說得通，不會變成胡說。在釋「微」時，《說文解字》謂「隱行也」，《玉篇》稱「不明也」，因為對於「微」的釋義可通，我們這裡才可以看出這些說法到底是把自然天地義理這裡所含的道理一五一十地給表現出來了。惟可惜的是，《說文解字》對於「數」這個文字卻是不明不白，竟然說不出其所以然來。「十」的生命也就這樣被掐死在《說文解字》對「十」的這種說法裡。幾千年來中國人對於「十」無解，許慎自是功不可歿。順便一提，幾千年來還有一筆糊塗帳︰中國的古聖先賢把「十」都說成或寫成是「一」，這是何道理，絕大部份的中國人至今居然完全都不知道。關於「十」的義理，甲骨文象形是用一根樹枝來代表的；金文結繩記數，它是用一個結來表示十。道理其實也就是在這裡。因為「十」「達一」，即「使不同同之」，完成了自然天地義理於心。「成道」了然，職是「十」才被稱之為「滿數」。「十」既然是「數之具」，「一」自然是「十」，「十」無非也是「一」。這裡也沒有什麼好奇怪的。「十」既然是「數之具」，那麼「十」就跟「拾」是一樣的東西，義理應然互通，這裡也沒有什好奇怪的。「十」通「拾」，「十」為「滿數」「成形」，「十」即同樣具有生殖能力，即「藝」或「能」。這點也是在理解「十」時不能夠或忘的。
到這裡我們終於可以稍為總結一下關於「零」的問題了。不管「零」是以「零」或是以「○」的方式出現，不管「零」是被放在「一」之前或之後，甚至於跟「一」重疊著，在中國的文字裡分別都是有意義的。中國的老祖宗創造文字時不是腦袋空白到什麼意義都沒有，就隨便把一個字胡亂創造出來的。不然這就違反造字初衷了。自然天地義理，就是我們在看中國文字時要緊記在心的東西。忘記這一點，談論任何中國文字的意義都是瞎說。「零」既是「零」，又是「拾」，又是「一」，那麼它的生生不息、變動不居的義理定然蘊涵其中。既然生生不息、變動不居的義理還蘊涵在文字裡，那麼中國的老祖宗一定也是想通過文字來告訴後代子孫什麼，遺留下什麼遺產給我們。經過我們「理解」以後，現在可以看出來︰把「零」擺在「一」前面的位置上，在中國最起碼表示三種意思，也提供起碼三個教訓給我們後代。一，有「零」，才能把「一」生產出來；二，「零」為統一起來，歸依成化之物；三，「零」是根本、本質。「零」在易理裡頭是「道」的代名詞，是「道」的替身。「零」就是「道」，「道」就是「零」，它們的義理是相通的；無論在任何場合都是一樣。這種義理雖然中國古籍裡都沒有講，甚至於不能講，可這樣的義理在理解「零」和「道」的義理後，昭然若揭，頭腦再不清楚也可以看得出來。首先，在自然天地裡，擺在「一」前面位置上這個環節的「零」，就是善美、圓滿的自然天地。因為善美無缺，因而萬事萬物都被包含在裡頭。當然這就是「藏」，也是柏拉圖把自然天地稱之為「褓姆」或「貯存所」的意思。因為內含還沒有「顯現」出來的東西，所以它也是一般稱之的「無」；可它確實不是沒有，僅僅是還沒有顯現出來、隱藏起來。黑格爾在相關的邏輯學著作裡也談到過「有」跟「無」的問題，但他忘本了，忘了「無」跟「有」到底是怎麼才產生出聯繫的，而「無」到底是什麼樣的一種狀態才有可能生產出「有」的。中國古聖先賢創造「無」這個文字時，就不是這麼回事了。那麼這又是怎麼一回事呢？先要擺在心裡記住的是這一點︰自然天地不管怎麼樣，都會是善美無缺。可擺在我們一般俗人心裡的自然天地如果不是經過一番折騰和努力，是不可能接近自然天地的狀態。是故，在我們一般俗人的心裡擺在「一」前面位置上這個環節的「零」，就是要經過努力才有可能達到接近自然天地善美圓融的境界。讓一切歸「零」，頓悟「諸『法』皆『空』」，進入「虛」「無」境界，那麼就是要「修身」（「讓不同同之的狀態遍佈出來」；「修」通「飾」、「覆」或「拭」的義理；「身」通「我」、「弓」、「穹」或「窮」的義理）「養性」（「取得根本、原來的狀態」）。即讀書，吸取知識，讓自然天地的「幽暗深處部份」（the darkness）在精神上顯現出來，接近善美圓融。有了這一過程，才可慢慢地生產出「無」和「空」的境界來。「無」和「空」就是善美、圓融無缺之意；這些前面都說過了。「無」和「空」通「零」的義理，前面也說過了。這樣擺在我們一般俗人心裡的「零」自是「統一起來，歸依成化之物」。這時的「零」，因為是「統一起來，歸依成化之物」，那麼就「同一」，就是「一」。通過努力的過程，這樣的「零」方為「根本、本質」。這種回到根本、本質的狀態，即為「拾」的狀態，即通「拾」的義理。《老子．道德經》稱︰「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」這裡的「道」這樣就可以說得通，解得開。《說文解字》說︰「惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。」這裡的「道」這樣也可以說得通，解得開。這兩句都可以說得通的話，看似矛盾不通，可卻是相通。是是非非，這裡頭的鑰匙就是「零」。「零」是是非非，是其所「是」，非其所「非」，完全符合中國文字的性質和根本。不巧，「零」也正是中國文字的根本。這就「零」這個中國文字的真面目，也是中國文字一直被隱藏起來的一個秘密。「零」的另一個別字「○」，自然道理相同。
最後還有一件事情要說。這就是跟「零」的義理相通的「空」、「無」的義理。「空」或「無」這種境界中國人瘋狂了幾千年，不惟佛家如此。中國人動不動就說要看「破」，要「超脫」，要「放下」，甚至於要「捨得」。可境界歸境界，那都是嘴上蓮花說說而已。絕大部份的中國人是連這幾個字都胡說一氣，就談不上「破」、「超脫」或「放下」什麼。「空」或「無」當然不是俗用語，它們也不會是普通話。且「空」或「無」若是貶謫紅塵，「空」或「無」就怎麼也說不清楚了。怎麼說呢？「空」或「無」不是說要就要，也不是說頓悟就頓悟，這都有一個修養的過程。忘了這一點，什麼都不用說。況且，要「空」，要「無」，如果連「空」或「無」在心頭時時刻刻都要了，那還有什麼不要的呢？還能夠頓悟出什麼來呢？禪機不是如此修的，也不能如此修。且就不要玩弄連自己都不知道的文字遊戲了。常聽有人說什麼「用空破空」、「無念」、「無相」、「無住」等等，可這些都還是「有執」。嘴裡心中若仍唸唸不忘，還「空」「無」什麼？中國最有名的禪修「境界」是六祖慧能提出來的偈語︰「菩提本非樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃？」在全中國，幾千年來沒有任何人不認為這種頓悟境界高超。然這裡哪存有什麼頓悟境界。以達摩祖師的「見性成佛」（「顯現了本質、根本之後，就成就了自然天地義理。」）說法來說，慧能連「塵埃」等等的字眼都能從口中給冒出來，哪來「開悟」可言？這就不要再提慧能又接受五祖的「佛法袈裟」，連夜開脫了。他連「佛法袈裟」和「性命」都沒看開，帶著跑，是「我執」呢！這些俗世的行徑，可連最基本的一點俗世所以為的「空」或「無」這種境界都沒達到。當然在中國文字的義理裡，「空」或「無」並不是這麼一回事。否則儘管講「空」或「無」都說破了嘴，在在都會打自己的耳光。而且若是真要達到俗世所以為的「空」或「無」的境界，那麼連佛法都不能傳了——因為那對「佛法」依然有執；不管你怎麼毀佛去經，情況都不會改變；心中仍有「毀佛去經」的雜念，或反過來說，尚存佛法，何來「空」「無」？那又什麼時候能夠「空」「無」呢？所以這是完全說不通的。文字是不能夠這麼玩的。既然要使用中國的文字，你就得乖乖地按照創造文字的那些老祖宗的規矩來。想超凡入聖，先學學中文再說吧！要是連牙牙學語口齒都還咬字不清，仍不肯學習中文，好好弄通義理，那麼離「空」「無」的境界可就更遠了。
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