每一個人都會因為不肯將就某些事情而隨口說出「不」這個字眼。「不」這個字眼卻非常遺憾地表達了現今中文白話裡的「拒絕」的意思，而不是表達中國文字裡的「同意」的意思。「不」表達了「拒絕」的意思不是「正確」的嗎！當然並不正確，這時候還可是連「正確」這兩個中國文字本身都不正確了。為什麼是這種情況呢？原因其實不難探討。我們在說出現今白話無味的中文時，確實是把中國文字一口氣斬釘截鐵地立即踩死在一個莫明其妙的地方，因而就讓這個中國文字成為僵死的文字，再也活不了了。「不」在這種「場合」裡也就這麼「身首異處」，橫死得不明不白。中國文字是「處處生機」，「場場爆滿」的文字。「不」這個中國文字特別畫龍點睛，勾勒出中國文字生機奧妙的精彩；一個人活著的氣勢就展現在這裡。現今中文白話裡的「不」就這麼一口氣把中國文字生機奧妙的精彩殺得鮮血淋漓，使用這種文字的中國人怎麼還能活脫得了呢？姑且就不要說氣勢了。「不」並不是現今中文白話裡的「拒絕」的意思；「拒絕」也不是把什麼給擋駕的意思。在中國的文字裡，「不」或「拒絕」都是表達「同意」的意思，而且是讓他方在形勢所逼底下「同意」自己這一方，被統合到自己這一方的意志底下，任自己宰割。這裡才是中國文字「不」或「拒絕」的真正義理所在。這就像中國所有的文字一樣，所有否定或者反面的意思都是針對著對象，而且已經是動手準備肅殺而言，而不是就本身的意思而言。自然，「同意」也不是現今白話中文裡的那種「首肯」的意思，而是要對象不能不被統合在自己這一方之下。這裡一樣也是中國文字之所以生動活潑、朝氣蓬勃的地方。
「不」者，《說文解字》謂︰「鳥飛上翔。不，下來也。」「鳥飛上翔。不，下來也」什麼意思呢？千百年來，許慎所釋的這段義理無人可解，當然亦無人解開。《說文解字校錄》、《說文校議》、《席氏讀說文記》、《說文古本考》、《說文繫傳》、《說文繫傳考異》、《說文繫傳校錄》、《說文解字注箋》、《說文解字義證》、《說文句讀》、《說文解字釋例》、《說文解字斠詮》、《說文通訓定聲》、《說文補考》、《說文拈字》、《說文字通》、《讀說文證疑》、《說文部首訂》、《說文古籀補》和《說文解字詁林》等等全部的註釋或校譯，知識水平沒超過文盲的這個界限。清代段玉裁在這裡大筆輕輕一揮，說什麼「凡云不然者。皆於此義引申假借」，就這麼不當一回事地一筆把「不」帶過了。段玉裁知道什麼是「不然」嗎？當然他是不會知道的。何以證明呢？看一下他對於「不」和「然」的釋義，就可以知道。而且越是往下看，就越會掉下眼淚。因為這些人讀書讀到脫離中國文字的義理是越來越遠了；到最後壓根兒就不知道他自個兒在說些什麼，把這些釋義用來解析中國文字又有何意義可言。自己想當然爾，感覺良好，這就是這樣一類的人讀書的心態。那麼究竟這樣的一些人又在讀些什麼書呢？居然能把讀書的道理都忘得這麼乾淨。能把中國文字讀成這等程度，我們對於這樣的一些讀書人不感到遺憾，還確實很難。
「不然」的「不」，段玉裁簡直就沒釋義，他是直接把「不」說成是「不然」的。他是這麼說的︰「凡云不然者，皆於此義引申假借。」當然我們若把段玉裁所做的「不」這個文字的釋義再往「不然」這兩個文字上的釋義堆上去，就會變成不倫不類的「不然然」這麼奇怪的說法。文字的說法荒謬，文字在這裡的義理自是一開始就被塞住了。這種文字本身文法當然就是不通；這樣的釋義自是說不成的，也不會成為道理的。那麼對於「然」呢？他又說了些什麼呢？他釋「然」為「通假爲語。訓爲如此。爾之轉語也。」接著，他再釋「如」為「從隨也。從隨卽隨從也。」至於「隨從」什麼，他可沒說。若再看他釋「隨」或「行」的義理，那麼究竟中國文字這麼釋義有何意義，這種道理就再也很難繼續說下去了。有關「此」的問題一樣。「此」者，段玉裁順著許慎的說法說︰「止也。釋詁曰︰巳，此也。正互相發明。於物爲止之處。於文爲止之詞。」至於「止」的義理是什麼，「巳」的義理又說些什麼，段玉裁就再也說不清楚了。他引用了一堆釋義，但這些釋義超出了他對中國文字的理解程度。他確實在這裡傻眼了，說什麼「萬物見，成彣彰。故曰巳也。故巳爲它，象形。巳不可像也，故以蛇象之。」「巳者，蛇象也。」幾千年來的中國文字義理到段玉裁這裡蕩然無存矣。若你還想中國文字能夠從這裡造化生民，那就是你想太多了。確實，這裡的問題已經遠超出你的能力了。
許慎釋「不」的「鳥飛上翔。不，下來也」這段話，義理說的是什麼呢？這裡點出了中國文字的義理之道；即有關於圓融盛實的這種要求。「鳥飛上翔」提到了極致、終點的義理。極致、終點的義理說些什麼呢？這裡就是凡人生活在天地之間面對自然天地要修為的終極功夫。凡人僅僅是為了做到這一點，才「值得」在天地之間存活下去。這裡不是你覺得或者是自我感覺的問題，「值得」那是指足以匹敵、應對和勝任之義。否則還不到你覺得或者自我感覺的時候，你就一命嗚呼了，哪還輪到你覺得或者自我感覺。所以這裡涉及到了中國文字提供給中國人應對自然天地的價值和意義這個問題。腐儒讀書盡是往死巷裡鑽。駑頓茅塞，人生無謂，自是必然。「鳥飛上翔」說了什麼義理呢？「鳥」者不是禽類之謂。在這裡說的是︰斑駁雜亂的義理。斑駁雜亂的義理為「煩」或「擾」的釋義。「斑駁雜亂」這裡說的是成就了的一條一條的界線或界限；「斑駁雜亂」皆為「治」的義理。「鳥」者，《正韻》是以音訓「尼了切，音裊。義同。」《集韻》和《類篇》則釋「竝與島同」。《字彙補》同樣也訓「子削切，音爵。」古來中國文字通過音韻反切生產出文字的雙聲字或疊韻字，義理必然跟原有雙聲字或疊韻字相通、相近或相似。相通、相近或相似是鄰近狀態的排比、陳列和分明，說的是讓什麼明明白白、清清楚楚，因而相稱、等價和匹敵。鳥、尼、了、裊、島、子、削或爵等文字，彼此自是同義字。那麼鳥、尼、了、裊、島、子、削或爵等文字說些什麼道理了呢？說的是「到了盡頭的圓融善美狀態」。「尼」為相互排比的陳列和明明白白。《爾雅．釋詁註》稱︰「尼者，近也。」《爾雅．釋詁》稱︰「尼，定也。」「近」為一條一條的界線或界限，說的是「期」、「時」或「限」的義理。「近」者，《廣韻》釋「幾也，」《韻會》稱「迫也」。說的是這個道理。《集韻》音訓「近」為「居吏切，音記。已也。辭也」。也把近的合宜、圓融完滿的義理說白了。「定」為安也，說的是一條一條的界線或界限的成就狀態。而「了」為已然的義理；已然為讓圓融善美狀態實現出來的意思。《增韻》所以說「了」為「決也」。《廣韻》亦釋「慧也，曉解也」。「決」為「斷」也；「斷」即判明的意思。《集韻》是謂「苦穴切，音闋。與缺同。」「慧」即《廣韻》說的「解也」。「解」亦為判明，即一條一條界線或界限分列的清楚。「裊」者為褭；「褭」者，《集韻》釋「爾紹切，竝音擾。義同。」「擾」即斑駁雜亂的義理。「島」者為「道」，即一條一條的條理或道路。「道」是為「得到」的義理，也為解決問題的途徑。《釋名》釋「島，到也」，說的是這個道理。而「子」為成就的義理。《廣韻》稱「子」為「息也」；《增韻》謂「子」為「嗣也」。說的是「成就」造就出來的生產能力。「削」者，《說文解字》釋「鞞也。从刀，肖聲。一曰析也。」《玉篇》稱「刻治也」。「鞞」同析、刻治的義理，說的都是使然的能力。「使然」者，讓什麼成就為圓融善美謂之。「鳥」是為「到了盡頭的圓融善美狀態」，那麼「飛上翔」呢？「飛」為非、蜚的義理。「非」即「反是」也。「反是」為陰暗面，即成就了的圓融善美狀態；放在精神裡再實現出來即可回到合宜、適切的自然狀態裡。《易．坤卦》說︰「陰雖有美含之，以從王事，弗敢成也。」（「被隱藏起來的部份縱然以圓融善美的方式把能力包容在裡頭，因為這樣因而能夠接續下來成就圓融善美狀態，但還是以有待圓融善美的方式持續下來而沒有讓體現的狀態成就出來。」）說的就是這個義理。《周易．乾》稱「九五，飛龍在天，利見大人。」（「九五，以有待實現出來的狀態這種方式把通達表現出來，這種狀態已然把極致、無比的狀態以圓融的方式表現出來，那麼就是把合宜狀態兌現出來，讓天地合德的狀態以極致無比的方式表現出來了。」）（「龍」者，《廣韻》釋「通也」。《玉篇》釋「寵也」。《玉篇》釋「和也，萌也」。）也是提到了這個通達、和順的修為境界。「蜚」與「非」義通，亦同為「斐」的義理。「蜚」者，《廣韻》即釋「府尾切，竝音斐。義同。」「斐」者，一條一條的界線或界限謂之。《說文解字》釋「分別，文也」，說的是這個義理。分別是判明；「文」者，「錯畫也」。錯畫即雜亂斑駁的界線或界限。雜亂斑駁的界線或界限說的是明明白白的陳列或類比。「分別」者，陳列、分斷或泮合的明白、清楚狀態。分、別和文是同義詞，義理相通。「飛上翔」的「上」者為圓融善美的狀態，即崇高尚美。而「翔」者為回到善美的狀態謂之。「翔」因而釋「歸」或「返」。《廣韻》音訓「似羊切」；《集韻》、《韻會》和《正韻》釋「徐羊切，音詳」。《說文解字》謂「回飛也」。都說的是這種道理。「回飛」為返非，取得最後的那個清楚明白、分別的義理狀態，讓被隱藏著的陰暗面實現出來謂之。把「鳥飛上翔」這幾個中國文字的義理組合起來，把主詞、動詞和其他的詞類擺正，那麼義理就變成是這樣︰「到了盡頭的圓融善美狀態以成就了的圓融善美狀態這種方式要成為圓融善美的狀態，是以為回到善美的這種狀態。」「到了盡頭的圓融善美狀態以成就了的圓融善美狀態這種方式要成為圓融善美的狀態，是以為回到善美的這種狀態」是什麼意思呢？當然是終究還沒有，這是「有」的前提。終究還沒有，是有的前提，為處於幽暗不明的陰暗面。這種狀態自為「不」的義理狀態。
因為「不」是為「終究還沒有，是有的前提，為處於幽暗不明的陰暗面」如此的狀態，所以《說文解字》在用「鳥飛上翔」釋「不」的義理時，接下來自然會通過釋「不，下來也」的這種道理，用來接著補充說明「不」的義理。「不，下來也」這段句子當然是「鳥飛上翔」的合宜狀態；這兩段話相互間是為可以交換的等價物，它們相互之間成立「權輿」、「度量」或「色象」的價值替換狀態，文法可以成立。「鳥飛上翔。不，下來也」這兩段話也就可以合宜適然地放在一起，並列明明白白地釋「不」這個文字。「不，下來也」這句話裡頭的「不」，為「下來」的相對詞、同義語。「下」和「來」，說的是回復返還的狀態。說的道理就是指著義理狀態的位置乃為修為後成就出來的這種極致和盡頭的狀態。修為後成就出來的這種極致和盡頭的狀態為開端或起始的前提，所以為能力的使然，同時亦為整頓過後的成就狀態。它們為一體的幾種義理的表現狀態。沒有修為所具備的這種能力，也就不能「下」，不能「來」；同時也跟著不能在下一階段開創或發明什麼。「下」「來」自不是不能，而是能力產生出來的「能夠」。在中國的文字裡，這裡頭也就隱藏著屬於「能力」的這個自然天地的義理，並通過能力呼應前面的修為和後來的勇氣與尊嚴。「下」者，《說文解字》釋「底也」；《玉篇》釋「後也」。就很明白地擺明了這層被隱藏起來的道理。「底」為「基礎」也。「底」者，《玉篇》釋「止也」。《爾雅．釋詁》說「底，待也」。「止」為盡頭處所成就的圓融善美狀態；「待」為圓融或兌現的義理。無論是「止」或「待」，都是讓什麼對象不能產生作用的意思。所以「盡頭處所成就的圓融善美狀態」或者「圓融或兌現」這時候都是「已然先聲奪人」，讓他方不能。是以「待」在那裡不是傻等，而是伺機而動；「停息」在那裡不是沒氣了，而是安然自在有恃無恐，知道結局已是怎麼一回事。「止」的義理所以同「安」、同「足」；「待」的義理所以同「侍」、同「兌」；道理都在這裡。《易．繫辭》就明明白白地指出這層的義理。它是這麼說︰「君子藏器於身，待時而動。」這裡說了什麼道理呢？這段話把「下」裡頭隱藏起來的自然天地的義理不但清清楚楚地呈現出來了，還說這裡頭分明藏頭惡虎等著撲羊呢！把「君子藏器於身，待時而動」這段翻譯成白話，就是說︰「圓融善美就是把周全完善放在有待實現出來的狀態裡，通過這種合宜適切在適合勝任的場合用這種成就了的合適狀態來產生作用。」「後」的義理一樣。「後」為先準備好了的成就，「後」自是為「厚」的義理。《玉篇》釋「前，後也」。《廣韻》說「先，後也」。都是提到這層義理。「先」和「前」是同義語；這是擺明在那裡的勝任、替換能力謂之。《說文解字》謂「前」為「齊斷也。俗作剪」，這種釋義把「先」和「前」的義理說得太明白了︰持平因而可以搭配、相互匹敵。持平因而可以搭配、相互匹敵，不就可以變天、更換格局和改朝換代了嚒？所以「後」自為「厚」的道理。「厚」說著什麼內容呢？「厚」者，《玉篇》釋「不薄也，重也」。「不薄」為以有待實現的方式逼迫對方；「重」為更替或置換的意思。前者為還沒有顯現威力的實力，可格局擺明了在那裡。後者為已然成局的事實。兩者的義理相通。這兩者的義理是為造就了的格局，自同「已然」，也通「已然」。還沒表現出來，形勢已然比人強。那還需要見真章嗎？「不戰而屈人之兵」是為勝算，道理放在這裡。
接下來說「來」這個義理。「來」跟「下」的義理相同，為「下」的同義詞。「來」者，《廣韻》音訓「落哀切」；《集韻》、《韻會》和《正韻》釋「郞才切，賴平聲。至也，還也，及也。」「落」為盛實的表現。《爾雅．釋詁》釋「落，始也」。《博雅》謂「落」為「居也」。說的是這樣的義理狀態。為什麼釋「落」為「居」呢？「居」為設置、安置的義理。「盛實」為圓融完美的內容，設置或安置就是讓關係或聯繫形成一條一條排列、陳置或類比的界線或界限，因而構成明明白白、清清楚楚的形勢消長狀態。這種明明白白、清清楚楚的形勢消長狀態之所以被稱為善美或完善，是因為主客關係的相互影響或發展情況豁然開朗。就是因為如此的圓融完美，所以得、為。「得」「為」是生產能力，自為啟動和起始新局的義理。圓融完美當然得以自由自在，所以是安。「哀」者，烏也。「烏」者，《廣韻》釋「安也」。《正韻》釋「何也」。「安」的義理同「居」，不再說明。「何」者，《集韻》《正韻》釋「下可切，賀上聲。同荷。儋也，負也。」下、可、荷、儋或負等的義理都為勝任的意思。「勝任」同先、後、前等等的義理。「儋」者，《唐韻》、《集韻》和《韻會》音訓「都甘切」，《正韻》釋「都監切，音擔。負荷也。」「都」為居、總、美或盛的義理；「甘」為美、甜或樂的義理。而「監」為視、察或鑑的義理。都、甘或監的義理自是同「安」或同「烏」。
至於釋「來」的「郎才切」，「郎」古字為「廊」；「廊」通「郎」。「廊」者為廡、幠或覆也。廡、幠或覆為審、蓋、倒、反或敗的義理，說的是到了極至、終盡的善美狀態。《釋名》稱︰「大屋曰廡。廡，幠也。幠，覆也。」說的是「廡」的道理。《玉篇》稱「反，覆也」。《集韻》音訓「覆」為「方六切，音福。審也。」《周禮．冬官考工記註》謂︰「詳察曰覆。」《說文解字》稱「覆」為「蓋也」。這都說到了「覆」的道理。「才」者為材，通材或財的義理。「材」或「財」為賢達之謂。「才」是以釋「在」或釋「賢」。無論是「在」或者「賢」，都是通達和善美之謂。「財」者，《集韻》音訓「昨代切，竝音在。義同。」「在」者，《爾雅．釋訓》謂「居也」；「賢」者，《說文解字》謂「多才也」。《玉篇》稱「有善行也」。說的就就是通達和善美的義理。「多才」者，以善美周全的方式表現出來的能力是也；「有善行」者，以融善美的方式讓周全表現出來。至於至、還或及的義理，都是說到了到達極至的那個地步。「至」為抵達的意思。抵達什麼呢？當然是到了無以復加的最後關頭那裡。「抵」者，《唐韻》釋「都禮切」；《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「典禮切，竝音邸。」都、典或禮的義理都謂事體。所謂美、居或總，義理指的都是「都」的意思。「典」者為「禮」也；《爾雅．釋言》稱「典，經也」。《廣韻》謂「典」為「法也」。就是提到了「禮」的義理。經或法，為一條一條的界線或界限。一條一條的界線或界限正是構成事物的根據或基礎，說的也就是事物本身。事物就是完美的化身，是周全的另一種說法。物謂成身，事為營治的道理。成身或營治都是因為圓融善美的狀態使然。而「禮」者，《說文解字》謂「禮，履也。所以事神致福也。」《釋名》稱「禮，體也。得其事體也。」全部又說回到「典」的道理。「所以事神致福」，說到了「圓融善美就生產出了能夠什麼的這種明明白白讓祥和周全能夠獲得的這種情況」。「得其事體」表明了「讓有待實現出來的圓融善美狀態可以使能力以明明白白的次序的方式表現出來」。「圓融善美就生產出了能夠什麼的這種明明白白讓祥和周全能夠獲得的這種情況」就是「履」的價值，自足為「履」；「讓有待實現出來的圓融善美狀態可以使能力以明明白白的次序的方式表現出來」就是「體」的價值，自足為「體」。履為「實現」或「行動」，自為「體」。「體」者，一條一條的界線或界限也。一條一條的界線或界限是分明的次第、排列或臚陳。所以《釋名》釋「體，第也」。
「鳥飛上翔。不，下來也」的這個「不」的義理，把隱藏起來的圓融善美這個道理說得明明白白。從這裡，瞭解其他有關小學的釋義，也就沒有這麼困難了。《韻會》和《正韻》音訓「不」為「逋沒切，補入聲」。釋「不，然也；不，可也，未也」。《廣韻》和《韻會》亦音訓「不」為「分物切。與弗同」。《韻會》亦音訓「不」為「俯九切，竝音缶。與可否之否通。」《玉篇》則釋「甫負切」，《廣韻》釋「甫救切，缶去聲。義同。」並釋「甫鳩切」。另外，《集韻》、《韻會》和《正韻》則另音訓「方鳩切，音浮」。有關「不」的這麼多音訓和釋義，道理則一。逋、沒、補、然、可、未、分、物、弗、俯、九、缶、否、甫、負、救、鳩、方和浮等等的義理，全為相同。它們全部是同義詞、相反詞和相似詞。要有區別的話，唯獨是它們之間義理狀態的位置不同罷。而它們之間的義理狀態位置的不同，也就是說明它們之間的區別。不過，這種區別並非不同，反倒是說明它們相同、相似和同義。
「逋」者，《廣韻》釋「懸也」。《正韻》釋「欠也」。「懸」者，《廣韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「胡涓切，音泫。本作縣」。《說文解字》說是「繫也」。「欠」者，《唐韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「去劒切，謙去聲」。胡、涓、泫、縣、繫、去和劒都是同一個義理，說的是「能夠」這個狀態。「胡」字為「何」和「壽」的義理。「何」說的是能夠勝任和足以的道理，是為權衡和尺度的這種價值身份。《集韻》和《正韻》釋「何」為「下可切，賀上聲。同荷。儋也，負也」。說的同是這份道理。「壽」說的是殖、是或酉的道理。殖、是或酉都是成就的能力，可以生產、創造或替換什麼。等價、匹配或權衡都是它們的義理。殖、是或酉都是同義詞、相反詞或相似詞。它們也說的是相當、價值和敵對的道理。是以「殖」者，《玉篇》釋「生也，種也」。《集韻》音訓「仕吏切，竝音事。植也」。「是」者，《說文解字》說它是「作昰。直也。从日正」。而《釋名》稱「是，嗜也」。《玉篇》說「是，是非也」。《博雅》謂「是，此也」。而「酉」這個文字也就被《說文解字》釋為「就也」，被《廣韻》說成「飽也，老也」。《釋名》同釋「酉，秀也」。就、飽、老或秀的義理都是圓融因而能夠讓什麼怎麼樣的意思。「秀」者因稱美茂、榮華；「老」者因稱考、校；「飽」者是為滿、多；而「就」則說高、成。「涓「者，《集韻》和《韻會》音訓「圭懸切」；《正韻》音訓「圭淵切，竝音蠲。」「圭」為走到盡頭的善美，亦為成就了的次第。成就了的圓融善美都是足以開啟，創造新局的，是以《唐韻》音訓「圭」為「古攜切」；《集韻》和《韻會》音訓「圭」為「涓畦切，竝音閨」。「古」為故、因而的義理；「攜」為提拔、次第和絕美的義理。「畦」為止息、尺度的義理。「閨」通「圭」，《正韻》音訓「居為切」，是為圓融善美，能夠創造營治的義理。「懸」與「逋」的義理同。「淵」為深邃、圓融而得營治的義理。《唐韻》音訓「烏圓切」；《集韻》和《正韻》音訓「營圓切」；《韻會》音訓「幺圓切」；《集韻》又訓「一均切，竝音蜵」。把它給說成「深」的義理。深，就是被隱藏起來的圓融善美狀態。是以《廣韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》會說「度淺深曰深」。「度淺深曰深」，這句話說的內容是︰「通過圓融善美實出來的權衡或盤算的能力來讓顯現出來的道理變成隱而不彰的圓融善美狀態，這就是被隱藏起來的圓融善美狀態的道理。」在這些義理的釋義裡，營、圓、幺、一或均全都是指明了這樣的一種「度深淺」的義理。「蠲」者與「圭」義通，《玉篇》稱「除也，疾也」，《韻會》音訓「涓畦切，竝音圭。義同」。「除」和「疾」都是到達善美的義理。「除」者，《集韻》和《韻會》音訓「如切」；《正韻》音訓「長魚切，竝音儲」。《玉篇》釋為「去也」。《玉篇》稱之「開也」。《集韻》音訓「羊諸切，竝音餘」。《集韻》和《類篇》音訓「商居切，竝音書」。《集韻》又稱「或省作余。義同」。都說到這種義理。而「疾」者，《玉篇》釋「患也」或「速也」。《廣韻》訓「急也」。患、速或急都是圓融的義理。
至於泫、縣、繫、去和劒等文字，義理一樣。「泫」者，《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「胡涓切，竝音懸。困泫，水深廣貌。」「縣」者，《廣韻》音訓「黃練切」，《集韻》釋「熒絹切，竝音炫」。《正韻》釋「形甸切，竝音現」。《集韻》釋「胡千切，竝音賢。義同」。繫者，《玉篇》稱「約束也，留滯也」。《類篇》說「一曰維也」。《集韻》音訓「牽奚切，竝音溪。義同」。《廣韻》、《集韻》和《韻會》稱「胡計切，竝音系」。全部音訓或義釋泫、縣、繫、去和劒等等的文字，義理也都是講「能夠」的這種道理。
沒、補、然、可、未、分、物、弗、俯、九、缶、否、甫、負、救、鳩、方和浮等文字的義理同前，全為練就的已然，足以匹敵勝任為始。「沒」為「歾」，覆蓋一切的意思。覆蓋一切為終局的成就，因而獲得了然。「歾」者，《說文解字》釋「終也」。《集韻》音訓「武粉切，竝音吻。與刎同。斷也」。終、武、粉、吻、刎或斷，都是造就出來的一條一條界線或界限的關係與聯繫，得為匹配、等價或衡量。「補」為半片，是為數、度、量或尺寸的義理。《說文解字》稱補為「完衣也」。道盡了這裡頭的義理。「完衣」者，讓披覆狀態成就出來謂之。「衣」者「依」也，戸牖之閒為依。《唐韻》稱「衣」為「服之也」，說的是這個意思；「服之」，即讓兩方或三方以上的對偶成就為匹配、對立或等價的關係；譯成白話是︰「以產生作用的方式讓什麼生產出來」。「服」是產生作用之謂，因而為能。「戸牖之閒」自是為依。然、可、分、物或方的義理，全然為圓融善美狀態。不再贅述。「未」為「味」，即六月果實，滋味已具狀態，但仍未成熟。是以為有等實現出來。「未」通「不」、「弗」和「負」。「弗」者，《玉篇》釋「不正也」（「以有待實現出來的方式把肅殺、生殖的力量表現出來」）。《韻會》稱「違也」、「不可也，不然也」（「以有待實現出來的方式把克服致勝的能力表現出來；以有待實現出來的方式把圓融善美的狀態表現出來」）。說的內容都是分切、泮合的道理。「負」者，《釋名》釋「背也」。《玉篇》稱「擔也。或作偩」。《廣韻》曰「荷也」。《類篇》稱「違也」。道理同「弗」。背者同違，這是讓兩造或三造以上的部份成就關係和聯繫，因而表現出形勢的對比狀態。因為這種形勢若判的狀態明明白白，清清楚楚，所以能夠對價、替換和更迭。對價、替換或更迭都是負、擔或荷的義理。負重、擔任或負荷的說法是從這種道理產生出來的。「俯」通「府」，《玉篇》稱「府，聚也。藏、貨也」。聚、藏或貨都是已然的完美狀態，可以交易、替換。「聚」稱合或會，是善美的極至狀態。因為如此，是以「貨」又稱「化」，為「材」，足以估於市。《玉篇》稱「貨，賣也」。「賣」為「儥」，「儥」是為「育」，得生產什麼。得生產什麼是化育。《廣韻》稱「貨者，化也」，那是自然之理。「九」者為盡善盡美的狀態，然有待實現來。「九」者，《集韻》和《韻會》音訓「己有切，竝音久。數也」。己或有皆為放在心裡已然的善美，通「久」，自然音為「久」。「久」為「常」。「常」為事竟的表現。《荀子．九家易》稱「兌爲常」，說了這個道理。兌為滙聚、通達的道理，通「說」。完成實現是為兌。完成或實現了什麼呢？一條一條界線或界限的這個明明白白的義理。「九」為數詞，更是道理。「常」為「倍尋」，「尋」者八尺也。「倍」為背、反之理，說的是能夠對價、替換和更迭。「八尺」的「八」為分別的道理，「尺」為數、度或計的義理。「倍尋」者，能夠對價、替換和更迭的那種分別、判明的計量或權衡。能夠對價、替換和更迭的那種分別、判明的計量或權衡是為善美和周全，那就是有或常。什麼讓什麼為有或常呢？判明或分別的計量、權衡這種治世的能力。「治世」者，生產替換的狀態謂之。「九」是以為成數。《說文解字》稱「九」為「陽之變也」，那是提到「九」為屬於通過圓融善美狀態來生產出替換、更迭表現這個狀態。所以《易．乾．文言》謂「乾元用九，天下治也」，這種道理就再明白不過了。「乾元用九」說的是「實現表彰出來的起始狀態是通過有待實現出來的圓融善美方式來產生作用的」。既然是「實現表彰出來的起始狀態是通過有待實現出來的圓融善美方式來產生作用的」，那麼通過圓融善美狀態來讓替換、更迭表現出來當然順理成章。所謂「天下治」，不就說著「通過圓融善美狀態來讓替換、更迭表現出來順理成章」這個內容嗎？「天下治」，譯成白話正是「通過圓融善美狀態來讓替換、更迭表現出來順理成章」這幾個文字。「治」為「理」也，成就一條一條的界線或界限謂之。成就一條一條的界線或界限就明明白白、清清楚楚。形勢分明，解決問題的答案當然就在那裡。這不是「治」嗎？「治」為簡、習或直的義理。「九」同「鳩」，為集結的意思。是以安然、怡情。《集韻》和《正韻》音訓「九」為「居尤切，竝音鳩。聚也」，取的是這個道理。「居」和「尤」都是指安然的狀態。「居」的義理為安、基或據。「基」或「據」為同義詞，都是準兒，那就是「本」了。《詩．大雅》言「止基廼理」，提到了這個道理。「止基廼理」說的是︰「以有待實現出來的圓融善美狀態這種方式讓根本實現出來，這就是讓解決問題的途徑周全完善。」「迺」者「乃」也。「乃」為語己詞，是為圓融善美之謂。「乃」通汝、某、吾和我的義理。「尤」為「異」也。「異」者分別、陳列謂之。而「缶」者，義理亦通「九」。《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「缶」為「俯九切，竝音否」。《正字通》稱「缶」「讀若覆，義同」。如此的釋義其道理在於通「九」。俯即府也。前面已然釋義，不再贅述。而「缶」所以通「否」，那是說到了達到終點的極至。「否」通「不」。「不」為有待實現出來的圓融善美狀態。這種「否」又是什麼樣的狀態呢？「否」者，《玉篇》稱「閉，不行也」。《廣韻》曰「塞也」。「閉」者為兩片門扇並列，「閉」是謂之「闔」。「閉」「闔」是屬圓滿、通容。其所以「不行」，乃是因為它仍然屬於放在心裡有待實現出來的圓融善美狀態。後面的《廣韻》釋義，也就說明了這個道理。《廣韻》釋「否」為「塞」，「塞」就是明明白白地指著兩片門扇之間的那個界線或界限。「塞」者，《廣韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》即釋「邊界也」。因為「塞」為邊界，所以「塞」亦釋「分隔」的義理。既立邊為界，形勢明明白白，其所以為安。以建立邊界的方式在邊界上再建立邊界，那是把原有的邊界線替換掉，重新立界造碑，是故為不安。《方言》第十釋「塞塞」為「不安貌」，道理放在這裡。
有關「不」另外的義理，「救」者，《廣韻》釋「居祐切」，《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「居又切，竝音廏」。《說文解字》稱「止也」。《博雅》曰「助也」。《廣韻》謂「護也」。這裡頭的「居」為「設置」的意思。海德格（Martin Heidegger）在他的哲學裡特別喜歡用這個字眼。可「居」為「安」的義理，他就老是說不清楚。「居」是把什麼合宜地放置在什麼上面，讓兩造或三造以上的層面合宜適切謂之。因而「居」亦為「藝術」、「設計」的義理。「祐」者為「又」，即「助」的義理。「助」者「益」也，「益」為權衡的能力，通「與」。《論語》稱「益者與」。《釋名》釋「益，阨也。所在之地險阨也」。道理放在這裡。「益」為「隘」，隘或作「阨」。護者通「助」，不再釋義。「甫」者周全之謂。《爾雅．釋詁》釋「甫，大也」，「我也」。《玉篇》稱「始也」。《廣韻》曰「衆也」。不管是大、我、始或眾，都是放進心裡的周全善美，是為具備著的能力。所以亦為「藝」或「術」。《集韻》稱「種菜曰圃，或省作甫」。道理是從這裡來的。「種菜」者，安排合宜或適切的界線或界限謂之。「菜」通官、使或事。而「方」者為「法」也。「法」即一條一條的界線或界限謂之。《易．繫辭》稱「方以類聚」，說的是這個道理。「方以類聚」說的意思是︰「法則數理是通過一條一條界線或界限的方式讓陳列或排比統合在一起的。」法則數理為圓融善美的狀態，是以稱「大」亦為「正」。《博雅》即稱「方，大也，正也」。當然「方」即通仿、放或校。《集韻》音訓「方」為「甫兩切，竝音倣。效也」，說著這個道理。「浮」者為「縹」，「縹」為「剽」的義理。「剽」者，《廣雅》釋「剝也」。《蒼頡篇》稱「截也」。剥或截為分別、割斷的義理。是以通匹配、泮合的道理。《韻會》音訓「剽」為「匹沼切，漂上聲。末也」，那是道理。「匹」為兩造之間的謀合，釋「兩」。「沼」者，《集韻》釋「之笑切，竝音照。義同」。「之」為往返、生產的義理；「笑」通「肖」，為一條一條界線或界限的義理。《廣韻》稱「笑」為「欣也、喜也」，道理放在這裡。既為一條一條的界線或界限，那麼形勢若判，因而為明明白白、清清楚楚的狀態。「沼」音「照」，義同，那是道理。而「末」者，《玉篇》釋「端也、顚也、盡也」。《廣韻》稱「無也、弱也、遠也」。道理皆在「了然」那裡放置著。
「不」這個義理，在西方哲學裡通「否定」的義理。在中國文字的義理裡，「否」這個文字自然亦通「不」的義理。但在西方哲學裡，尤其在馬克思主義的哲學裡，這個屬於「否定」的「不」仍然是軟弱無力的「不」，仍然是熬熬待哺的「不」，不是盛氣凌人，如日中天的「不」。恩格斯（Friedrich Von Engels）在《自然辯證法》（Dialectics of Nature）裡曾討論著屬於「不」的這個「否定」的規律。他這麼說︰「辯證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽引出來的。辯證法的規律無非是歷史發展的這兩個階段和思維本身的最一般的規律而已。……實質上它們歸結為下面三個規律：從量轉化為質和從質轉化為量的規律；對立面的相互滲透的規律；否定之否定的規律。」「所有這三個規律都曾經被黑格爾以其唯心論的方式只當作思維規律而加以闡明；……錯誤是在於：這些規律是作為思維規律硬加在自然界和歷史上面，而不是從它們當中抽引出來。」「如果我們把事情順過來，那麼一切都很簡單，在唯心論哲學顯得極端神秘的辯證規律立刻就會變成簡單和明白的了。」那麼他所理解的這個規律的內容又是什麼呢？就只有這麼一點︰「辯證法是從事物的相互聯繫來考察事物，而非孤立地考察事物的。」這個「從事物的相互聯繫來考察事物，而非孤立地考察事物的」規律，就是恩格斯所談的屬於「不」的這個「否定」內容。那麼屬於「不」的這個「能力」跑到哪裡去呢？又如何可能從這種對於「法則」或「規律」的理解裡，取得行動或實踐的力量呢？所以光從有關辯證法的討論裡得到這種結論︰「是什麼頭腦從事研究現實，這對於經驗具有巨大的意義。偉大的頭腦做出偉大的經驗，在五光十色的現象中看出有意義的東西」，這是沒有用的。「法則」或「規律」是屬於解決問題途徑的那種方法和邏輯，把「法則」或「規律」斬斷了屬於能力部份的手和腳，那麼這種「不」就還是無能的「否定」。
晚近海德格在他的哲學著作《對於哲學起著一些作用》（Contributions to Philosophy）裡，討論到「不」的這個義理。他的這個「不」雖然具備了能力的這個條件，可卻是自有永有，而且是從歷史上遺留下來的。這個「不」既然具備了神格，自然也就不會是屬於人類能夠具有的能力。所以不管海德格怎麼討論「不」的這個問題，他仍然還是沒有辦法讓人類得到救贖的力量。這就是他的哲學最大的問題所在。他是這麼討論「不」的規律的︰「屬於從開始起就有的基礎（ab-ground）的這種起始不是沒有基礎的。從開始起就有的基礎並不是——就如同一種沒有根據的狀態一樣——針對每一種基礎來說的不，反而是對於存在於基礎被隱藏起來的遼濶狀態和遙遠狀態裡的這個基礎來說的是。因而從開始起就有的基礎……就如同躊躇著什麼的拒絕一樣，是屬於那麼不起眼的『否定』；（根據邏輯的意義）直截了當地看待它，那麼它就既確實地包含著一個『不』，而且還有，這個躊躇著什麼的拒絕也確實是屬於這種線索最為極至的讓什麼發光發亮部份。用更加原始的方式來理解的話，那麼一種『不』在躊躇著什麼的拒絕裡確實是具有支配著什麼的力量。但是，這是屬於成就什麼本身因而屬於讓什麼占有的這個原來的『不』。」這裡說著什麼樣的「不」的神秘力量呢？完全不知所云。這個「不」既然不是已然從原有的圓融善美狀態裡營造出來的成就，那麼「不」終極擁有的那個「具有支配著什麼的力量」終究是空洞的說法。因而從這種「不」裡頭試圖要營造出合宜善美（time-space）狀態，這種幻想終究是要落空。
中國文字裡的「不」總是「藏」「貨」於身。那麼在釋出「不」的義理時，總是在它之前的圓融善美狀態已經燦然大備。這是「不」的前提、基礎和條件。釋出「不」，就是釋出已然擺在前頭屬於包含著「否定」（也就是屬於「二」）的這個陰暗部份的義理。這時候的「不」，就不是單純看出「聯繫」的這種關係和聯繫的問題了；這時候的「不」，也不是空泛地提出它「具有支配著什麼的力量」的那個能力就可以了得的東西了。既然圓滿無缺，那就是能隨心所欲，可得意氣風發。「不」，在這時候真不是「拒絕」，反倒是「同意」的意思。這裡的道理就在於「不」大權在握，讓他人不能不同意。既然說出「不」，那就是已然圓滿，萬夫莫敵，兵臨城下的姿態；哪還能讓什麼人可以選擇，甚至於再說「不」這個字。這才叫做氣勢，這才是中國文字的義理。《老子．道德經》裡說的「一生二，二生三，三生萬物」，這時候就可以看得出來︰它們確實不是說著玩的。「一生二，二生三，三生萬物」這段話裡說著什麼樣的道理來著呢？它說的是︰「圓融善美狀態把屬於陰暗面的這種有待實現出來的圓融善美狀態生產出來；屬於陰暗面的這種有待實現出來的圓融善美狀態把圓融善美狀態、圓融善美狀態陳列出來和兩者歸真生產出來的解決問題的途徑生產出來，最後圓融善美狀態、圓融善美狀態陳列出來和兩者歸真生產出來的解決問題的途徑把一切的圓融善美狀態生產出來。」後來《說文解字》在釋「三」的義理時，也曾同樣點出「不」的這種道理。它說︰「三，天地人之道也。謂以陽之一合隂之二，次第重之，其數三也。」這裡的意思又是說著什麼來的呢？它是這麼說著的︰「三是圓融善美狀態、圓融善美狀態陳列出來和兩者歸真生產出來的解決問題的途徑。這裡說的道理是︰通過圓融善美的狀態生產出圓融善美的周全狀態，讓不為人知被隱藏起來的部份通達明白生產出來成就為有待實現出來的圓融善美狀態，然後再以一條一條界線或界限的方式生產出替換、更迭的變化狀態。這樣用有待實現出來的圓融善美狀態來成就一條一條界線或界限的這個道理就是三的這個狀態。」「一生二，二生三，三生萬物」和「三，天地人之道也。謂以陽之一合隂之二，次第重之，其數三也」這兩段話沒說著什麼嗎？不；它隱含著韜光養晦，暗中修為的殺機呢！這是中國文字裡的「不」這個文字要讓人敬畏有嘉的地方。
中國文字裡的「不」，正義凜然地以這種姿態提到了準備肅殺的義理。那麼這就是勇氣，這就是格局了。一個人的尊嚴擺在這裡，一個人的氣勢也安頓在這裡。那麼在說出中國文字裡的「不」這個文字的時候，確實已然打算氣吞山河，冠蓋日月。那麼在「不」這裡，什麼時候又擺出「拒絕」的意思了呢？完全沒有；一丁點退讓的味道都聞不出來。相反的，這時候倒是可以嗅出對象臉色死灰的氣味。因為那是另一方從來意想不到的氣魄和壓力。可為時已晚，已然回天乏術；因為局勢已經完全被控制住了，可是連喊救命的機會都沒有呢！可是中國人什麼時候用過這樣的一種有個人樣的中國文字呢？沒有；在歷史上你是找不到這種先例的。哪怕是國對國之間的宣戰擺出來的「不」，都是哀兵姿態。在中國的歷史上，還曾出過劃出一塊領土，好讓其他兩國在這裡打戰的奇聞呢！中國人向來對外的口號是︰「中國人是個愛好和平的民族」。但哪一個國家又把這句話給聽進耳朵裡去了呢？恥笑和當頭棒喝的時候居多，全沒有把你當成是一回事。這才是真的。這是怎麼了呢？你沒能力呀！這不是明擺著的事實嗎？所以「中國人是個愛好和平的民族」這句話實不過是擺明著這個狀態︰這個口號只是塊遮羞布、障眼法；意圖掩飾自己的無能。既然在歷史上曾經喊過這種口號，喊過了都沒有用，以後再把這種口號換湯不換藥地喊出來，不就是反過來嘲弄自己的無能嗎？中國人老喜歡在各種國恥紀念日時大肆紀念，示威遊行，宣揚國恥。但這是愛國嗎？一點都不。這完全是給人家當笑話看的事情，再一次顯現你的無能。這件事當然絕對是件丟盡國家顏面的事情；藏在家裡懺悔都來不及。不是嗎？有辦法就堂堂正正去向人家要回這個恥辱，不能就乖乖默默地咬著牙承受，等有辦法時再說。正事不就是這樣子辦的嗎？無能的時候還哇啦哇啦地張張嚷嚷，鬧給誰看呢？少不了又挨一頓打。省省力氣吧！中國文字裡的「不」，是中國老祖宗留給後代子孫的教訓和能力。祖先的胸襟，祖先的氣度，不就擺明要比天高，要比地濶嗎？怎麼後代子孫會變成這麼畏畏縮縮，軟弱無能，躲著陽光避著月亮過日子了呢？那就是幾千年來沒把書給真正讀好，沒把中國文字給認真學好。歷史的錯誤可以更正，走過的彎路可以拉直，怕的就是仍然過著沒有明天的那種生活。不知今夕何夕。「不」這個文字給人類的教訓向來是各民族努力爭取認識的一個課題，有幸我們祖先眼界高超，幾千年前就把它給擺明了寫在中國的文字裡。離開子子孫孫眼界這麼逼近、日日夜夜地使用著的一個生活法寶，如果屬於後代的中國人仍然無法識貨，那就未免品質真的太過於拙劣了。要真是如此，事情發生時可就得要忍氣吞聲地挨，別叫爹叫娘的。這才是條漢子。
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