借問心境

「相反詞」是中國文字裡的一個很重要的狀態，但在現今的中國土地上，這是一個再瞹眛不過的詞句。「相反詞」絕不是二律背反的狀態；「相反詞」反倒是「相似詞」才是它最貼近的意思。在中國現今的教育體制裡，把「相反詞」和「相似詞」這兩種東西都玩瘋了。自然要把「相反詞」給說成是「相似詞」，準有人跟你拼命。但可憐有多少中國中小學生在這種什麼都不像的教育體制因為把「相反詞」和「相似詞」給「搞混」了，被考試制度屈打成招。有什麼樣的暴力可以這麼深植人心的呢？「相反詞」本來就是「相似詞」，這沒得說的。中國文字就是這麼寫著的，除非根本不識字，才會把它們看成是不同的東西。「相反詞」和「相似詞」的原本義理是「同義詞」的這個狀態。所謂「同義」，就是相互適合、協調一致。「同義」所以也為「同意」；即絲紀之間調和無間。「同義」因為合宜適切，所以為「相反」和「相似」。這是中國文字的義理呢！搞白話文運動的那批民初的「文人」之所以常要被挑出來痛罵一頓，就是全然不識字、不讀書，又好搞教育。這種人充充文化買辦就算了，還硬充什麼學者或文人！這不把自己和中國人全給搞成非驢非馬了嗎？可憐，這種人還一付道貌岸然呢！

自然天地裡絕沒有「相」同的東西，只有「象」同，或者數、術、算、度或色的相互協調狀態。這是自然天地本來的、自然的和沒得說的狀態。中國文字表現了自然天地的義理，也是自然天地的義理。無需說，中國文字也絕不會有相同的這個狀態。既無相同的狀態，自無相反的這種狀態。那麼「相反詞」怎麼會變成像現在那麼斬釘截鐵的東西呢？當然只有莫明其妙的政治手段才有可能如此。有些常搞政治運動的人老以為他們才是全國人民裡頭頭腦最清醒的一批人，可這批人常常就是連「政治」這兩個文字的義理是什麼，都完全無知的人。你能拿這批不讀書、不識字又不肯學的無賴怎麼辦呢？

中國自古來是講究自然天地圓融善美狀態的國家，因而天道倫常的這個義理才是中國人生活的唯一準繩。「相反詞」裡的這個「相反」這個狀態，就是調適著天道倫常這個義理的基本尺度。沒有「相反」的這個狀態，天道倫常裡的圓融善美就猶如大江東去一樣不再復返。「相反」指的就是讓背違、匹配或敵對的鄰近狀態的返轉歸真。道教裡的「返璞歸真」，說著這個道理。「返璞歸真」說的是︰讓原原本本的自然返轉回去，把圓融送回到原來的狀態裡。「相反」裡「相」這個字是動詞，「反」是受詞。這裡當然隱藏著一個隱而不彰的前提。這個前提就是能力。能力是怎麼產生出來的呢？當然不會是從天上平白掉下來的。能力都是個人努力培養、鍛練才得產生出來的。因為這樣的一種能力，因為能力的關係，「相」才得讓「反」返轉回來，因為得到匹配、敵對或者泮合的這種狀態。「相反詞」就是說著已然得到實現的兩種空間、容器或者形態之間的關係、作用或者影響。什麼是什麼的相反詞，說的因而不是背違、相對或者截然相反這件事，而是說著它們之間的相互關係、聯繫和合同，因而是生產、創造和生機這件事情。

中國文字裡的「相反詞」提到這種「相反」的「意義」在哪裡呢？這裡就是學習中國文字的重要關鍵地方了。學習中國文字之所以有意義，也之所以要取得意義，它的「價值」就在這個重要的關鍵地方。學習中國文字裡的「相反詞」要做什麼呢？這個問題跟提問學習中國文字裡的「同義詞」要做什麼呢？是提問完全一樣的問題。學習中國文字裡的「相反詞」有什麼用處這個提問的問題，也就同時是在提問學習中國文字裡的「相反詞」有什麼用處。在中國文字裡，所謂的「同義詞」、「相反詞」或「相似詞」，意思其實根本是一樣的東西。「同義詞」事實上指的就是「相反詞」或「相似詞」。「相反詞」或「相似詞」說的也就是「同義詞」這件事。在中國文字裡沒有現今白話文裡所謂的「相同」、「一樣」或者「相似」這回事。在自然天地裡從不發生現今白話文裡所說的「相同」、「一樣」或者「相似」這種事情，有的只有「象」同、尺度或術數的統一、協調這種狀態。世界上絕不可能發生重複兩次完全「一樣」的事情，有的僅僅是質的替換狀態發生的那種差異性質的重複；即既是這個又不是這個的狀態。你看過或可以證實白話文裡所說的「相同」、「一樣」或者「相似」的東西嗎？不必找答案了，絕不可能發生。時間、地點都不一樣了，還能再扯什麼謊呢！在中國文字裡，所謂的「相同」、「一樣」或者「相似」，指的是讓什麼跟什麼統一、協調或者合為一體，從來不是指那些風馬牛不相及的白話文所指的「比較」或「攀比」。在中國文字裡，縱然是「比較」或「攀比」，也都在在指著的建立起來的「鄰近狀態」或者「匹配」。現今的中文白話文不知從哪裡搞來這些莫明其妙的中文內容，竟然讓整個中文變成完全沒有活力的僵死符號。

現在把學習中國文字裡的「相反詞」的「意義」提出來，就是要從新讓我們再把中國文字裡能夠生肌造血的生殖能力生產出來。當然，在這裡仍得先說明一下什麼謂之「意義」。「意義」不是對誰產生出來的「價值」，而是其本身就包含著的。時下老有人喜歡說這對誰有什麼「意義」，或者又對誰沒有什麼「意義」。說這些話是太過於猖狂了。沒有任何未得修為成就的俗人可以隨口就把「意義」兩個文字提出來說的。隨口瞎說就是狂妄，不知自身的份量。「意義」既是「價值」，也就是能夠讓什麼變成什麼。「意義」是等價、匹敵、根植、佈置或設施的能力謂之。沒有任何修為，這些能力自不會自動上身。我們常說的自身、個體或自己，指的都是已然具有等價、匹敵、根植、佈置或設施的能力，所以才能隨心所欲的表現、體現。還沒修成正果，就說成佛，自是虛妄。把學習中國文字裡的「相反詞」的「意義」提出來，就是要從新讓我們再把中國文字裡能夠生肌造血的生殖能力生產出來，現在可以得到理解了。可「相反詞」如何可能讓我們再把中國文字裡能夠生肌造血的生殖能力生產出來呢？這就是中國造字的老祖宗用心的地方了。中國文字裡的每一個文字彼此都是同義詞，也是相反詞和相似詞。但要把中國文字裡的每一個文字都等同起來，讓它們彼此形成背違、離去或匹配的狀態，再把自然天地的狀態跟它們彼此形成背違、離去或匹配的狀態，確實不易。不過這種「不易」，就是中國文字能夠生肌造血的秘密。

《易緯．乾鑿度》曾釋「易」云︰「易者，易也，變易也，不易也。」但鄭康成所撰是書後面接下來的釋義太過於蹩腳，頭腦完全想歪了，也就沒講出什麼道理來。易者，即變化也。變者是讓什麼更迭為什麼，以什麼樣的方式出現謂之；化者是讓什麼以排比的方式出現，因而能夠怎麼謂之。變和化自然是同義詞和相反詞。同義者，讓什麼成就為合宜、適切和互相融合的狀態；相反者，讓什麼跟什麼成就為相互匹配、分斷和陳列的狀態。同義自為相反；相反也是同義。變者，《說文解字》釋「更也」。《小爾雅》說︰「易也」。《廣韻》稱︰「化也，通也。」《增韻》謂︰「轉也」。《正韻》訓︰「攺也」。道理說的就是讓什麼更迭為什麼，以什麼樣的方式出現這個內容。化者，《說文解字》釋︰「化，敎行也。」教者即類比檢驗。類比檢驗是讓一條一條界線或界限之間的分明、匹配產生形勢的對比，因而釋出端倪，讓凡人看出蹊蹺。釋出端倪，讓凡人看出蹊蹺自是可以對於什麼產生作用。這是能力的來源。變者通化，道理同樣是從這裡來的。變者讓什麼更迭為什麼，以什麼樣的方式，就讓前者跟更迭後的後者成為相互聯繫、互相攀比和彼此對照的兩種片斷。前者跟更迭後的後者成為相互聯繫、互相攀比和彼此對照的兩種片斷即為「教」的義理。以「變」「化」釋易，這個釋義裡也就包含了至少三種不同的義理位置的內容。這三個不同的義理位置的內容即︰易、變易和不易。變化的能力不能、不會也無法天生或自有永有。自然天地的生成變化那是自然界的事情，人雖貴為自然界的靈長類，但人不能、不會也無法自然具有這種能力。這樣的一種能力必須從自然天地裡那裡學習才能具有。學習的要領即從「變化」這裡。這種「變化」因而亦為易理上的所稱的「機」。

變化裡的義理位置的三個內容「易」、「變易」和「不易」說明著什麼呢？易者象也；象者像也。象者，一條一條的界線或界限所成的空間形態。一條一條的界線或界限所成的空間形態有著兩種相似的內容。一者為空間形態所間隔出來形成界線或界限的網格；另一者為界線或界限的網格所間隔出來的空間形態。空間形態所間隔出來形成界線或界限的網格係針對著以網格的這種著眼點來思考問題；界線或界限的網格所間隔出來的空間形態係針對著以空間形態的這種著眼點來思考問題。網格是通過界線或界限來構成形態的；而界線或界限係因為網格才構成邊界狀態的。空間形態所間隔出來形成界線或界限的網格謂之氣或數；界線或界限的網格所間隔出來的空間形態謂之形或象。中國人的氣數或形象的觀念是這麼構成的。氣數或形象在中國文字裡有著多種多樣的說法。氣者，《玉篇》釋「𠋫也，息也。」𠋫同候。候者為等在那裡，即成竹在胸，已然在握的意思。《唐韻》釋「胡遘切」，《集韻》說「下遘切，𠀤音後。訪也。」《釋名》釋「候，護也，可護諸事也。」義理就在那裡。訪者，《爾雅．釋詁》謂「謀也」。《玉篇》稱「問也」。能力就在於已然建立起來的一條一條的界線或界限。氣是如此的義理，《祭義》所以說「氣也者，神之盛也」（「氣這個東西，明明白白、清清楚楚生產出來的光明圓滿謂之」）；《太極圖說》是稱「二氣交感，化生萬物」（「陰陽的盛實相互作用，這種匹配生產出來的作用就把各式各樣的圓融善美狀態創造出來了」）。這樣一種性質的氣就是計算、度量形勢差異或消長的基礎，氣是以為數、術、算、技、度、量、重、衡、理、藝或道。數為一切量計的總稱，度議德行的根本制度。數以計算單位的姿態出現，數所計算的內容就是有關氣的量度。可有關量度的內容不是氣的多寡，而是氣本身的「數」所表現的態勢已然到達了多少份量。份量的比重有多少，到達了多少相抵、匹敵和等價物的關係，那麼「氣」裡頭的「數」就有多少。這裡的「多少」，說的同樣也是一條一條的界線或界限，以及一條一條的界線或界限所建築起來的周圓程度。少為細，多為大。話就是這麼說的。已然到達了「多少」「份量」是權衡比重關係，因而說的內容是互相消長的形勢這種聯繫，而不是我們平常說法裡的數量的多少。在這裡我們平常所計算的數量就不會等於質量，只有本質意義上屬於氣勢的那種「數」的內容所「計」「算」（一樣，換個說法而已︰前者為一條一條的界線或界限，後者為一條一條的界線或界限所建築起來的周圓程度）出來的數量才等於質量。這裡也就是辯證法裡所談的「量變質變規律」的真正內容和意義。中國文化裡所談的「數」，乃是就「氣」的量度而言。數者，《說文解字》釋「計也」。《博雅》稱「責也」。《集韻》謂「𤕤阻切，音所。義同。」《廣韻》、《集韻》、《韻會》、《正韻》稱「雙遇切，𠀤音捒。算，數也。」計為謀；謀者心也。總包萬慮謂之心。責也，背違離去的分斷和判明。所為圓融善美的狀態。算者，《廣韻》稱︰「物數也」。「數」是以為張大的一切完美那種份量。而氣數以空間形態所間隔出來形成界線或界限的網格這種姿態出現，說著的也僅僅是以網格的方式造就出來的形勢對比，或者相互影響的作用或關係的消長。

但空間形態所間隔出來形成界線或界限網格的那種「氣」或「數」，僅僅是「氣」或「數」嗎？非也。構成網格的一條一條的界線或界限同時也就是構成空間形態的那個內容；構成網格的一條一條的界線或界限同時也以另外的一種或幾種的質的替換狀態，表現出氣或數的內容。這種同時被建構起來的空間形態即為「形」或「象」；在文字上，「形」或「象」即「變成」了「氣」或「數」的相反詞、同義詞和相似詞的這種關係。「形」或「象」是中國人說明「器物」「存在」的方式。這樣一種性質的中國文字在說明「形」或「象」的這時候，自然還是脫離不了界線或界限所建構的這層關係或聯繫的消長。因而「形」或「象」所烘托出來的「器」或「物」，總是隱藏著它們是被包覆或者刻劃因而才得顯現出來的這個內容。這是中國文字所表述下的「器」或「物」總是被隱藏起來的陰暗面。可這個被隱藏起來的內容就是「形象」或「氣數」這類文字從來在中國文字裡常被忘掉的東西。那麼什麼又是「形」，什麼又是「象」呢？形者就是象，象者即為形。形者，《韻會》稱「形，體也」。《正韻》稱「形」，「現也」。「體」為「分」的義理，「現」稱「見光」。一條一條的界線或界限是為分；分明、陳列或匹配是成就了的輝煌盛實，輝煌盛實之謂光。《廣韻》稱「煇煌，光也」。說的是這個道理。那麼一條一條的界線或界限這種分劃明白才構成了「形」。一條一條的界線或界限通過邊界地帶構成了多少種「形」呢？自然「無以數計」（「因為有待實現出來因而產生出了張大的一切完美那種份量的量度」）。那麼指出其中一種「形」，例如︰「那」「是」什麼？「那」「是」什麼意思呢？又「說明」什麼了呢？很「簡單」︰這裡說著的意思是「有待實現出來的部份適合它，跟它等值」。這種說法其實完全沒有觸及到要被說明著的那個對象，而僅僅是通過跟它有關的周遭那些沒有要指明出來的部份來襯托它而已。所以指出其中一種「形」的意思根本只是以被掩藏起來的部份來讓要被突顯出來的部份顯現出來。為什麼能夠如此的一個成為理由的道理，就在於︰被以界線或界線這種邊界線間隔出去而被隱藏起來的其他部份，正是讓這個要被顯現出來的部份足以成形，可得成為什麼的這些發揮影響和成就作用的部份。這些發揮影響和成就作用的部份當然就是足以成形、可得成為什麼這部份的真實狀態、真相或真理。通過這些發揮影響和成就作用的部份，自是把這個足以成形、可得成為什麼的部份兌現出來了。而兌現，正是說明的義理；沒別的了。那麼把話再說回去，這個足以成形、可得成為什麼的部份不就是因為跟它有關的周遭那些沒有要指明出來的部份「類似」、「相像」，才可得被實現出來的嗎？是的，正是如此。「類似」、「相像」等義理，在中國文字裡其實也沒指明什麼，不過說的就是一條一條的界線或界限的匹配、排比和片斷所建築出來的完美。類即似也，類或似通法的義理。類者，《爾雅．釋詁》釋「善也」。《玉篇》謂「種，類也」。善或種都是布署周全謂之。《繫辭》因而才能夠說到「方以類聚」這個說法。「方以類聚」說的是︰「一條一條的界線或界限生產出了布署周全的總合」。似者，肖也。《集韻》、《韻會》和《正韻》等釋為「肖也」。肖者，《博雅》說「肖，類也」。這裡就是說似跟類是同義詞、相反詞和相似詞。相的義理也跟類、似同。相者，《廣韻》釋「共也」。《正韻》釋「交，相也」。像的道理一樣。像者，《集韻》、《韻會》和《正韻》釋「似兩切，𠀤音象。形，象也，肖似也」。一條一條的界線或界限的匹配、排比和片斷所建築出來的完美，在中國文字裡就說它是「形」。《易．乾卦》說「品物流形」。《繫辭》謂「在地成形」。說的都是這種道理。「品物流形」說的意思是︰「讓圓融善美的狀態表現出來，那麼就讓一條一條的界線或界限的匹配、排比和片斷所建築出來的完美布署出來」。「在地成形」說的意思是︰「讓有待實現出來的圓融善美狀態以圓融善美的方式表現出來，那麼就讓一條一條的界線或界限的匹配、排比和片斷所建築出來的完美實現出來了」。

說明這些釋義，講了一些好似同義反覆的狀態做些什麼呢？這裡就是道理，也就是能夠提出問題的地方了。一條一條的界線或界限所成的空間形態是為「象」。象者，不但是讓一條一條的界線或界限和它所建築起來的形態「相向」、「相像」，因而相反和同義，也同時讓一條一條的界線或界限所成的空間形態的這個總體跟它的各個部份「相向」、「相像」，因而相反和同義。一條一條的界線或界限可以以它所建築起來的形態、以它所建築起來的形態的總體或部份表現出來，這就是變化裡的易、變易和不易；有待實現出來的圓融善美狀態可以跟已然建築起來的形態，以及以它所建築起來的形態的總體或部份表現出來，這也同時就是變化裡的易、變易和不易。「現在」（「把圓融善美的狀態揭示出來」）的問題就僅僅是如何把這種泮合、片斷或者分立從「從前」、「古代」或者「歷史」那裡挖掘出來。這種提出問題的方式是以為易、變易和不易，也是想要建築易、變易和不易。而這也就是中國文字怎麼能夠生肌造血的秘密。中國文字的生產能力隱藏在這裡。討論中國文字的意義不管說得怎麼天花亂墜，一旦把這個問題給忘記了或者把這個問題給丟掉了，也都僅是嘴上蓮花爾。討論中國文字裡的相反詞，它的全部意義也就在這裡。為什麼能夠這麼說呢？或者說，為什麼要這麼做呢？事情總是要挖到底，才會明瞭這裡頭所含的道理。所以，這裡同時也就隱藏著道理。我們常人時常說︰「凡事要做得周全，做得天衣無縫。」這種說法看來似乎沒有錯，可其實是錯誤百出，而且顛倒是非，本末倒置。周全或天衣無縫，這都是做事的要求。但這是在事情發生前就要做到這個地步或境界，事情才有可能做得周全或者天衣無縫。在事情沒發生前就沒有準備好，如何可能事情發生後才要求周全和做得天衣無縫呢？所以這種說法是完全無稽之談。現在討論中國文字裡相反詞的意義也就在這裡。把相反詞裡的變化的易、變易或不易建立起來，所要求的就是在事情發生之前成就周全和天衣無縫這個境界。在事情發生之前成就周全和天衣無縫這個境界，這句話自然也是同義反覆的說法。可沒有辦法，我們現在所使用的語言已經完全失智。事情，本來就是周全或天衣無縫的另一種說法。發生事情，那謂瞭然。但我們現在已經把「發生事情」這件事情跟瞭然脫離了關係。不過無妨，現在我們還是回到原來這個主題來說明。在事情沒發生前就準備好，這在中國文字裡謂之圓融善美。圓融善美也就是周全、天衣無縫。既為圓融善美，也就把事情在建築、設計或者繪製圖譜的手段上充分地實現出來。這是我們常人在口語上稱之的「有譜」。既為有譜，也就是瞭然，明明白白，知道什麼是出路，又如何解決。有譜，說的文字義理也就是「圓融善美的道路或途徑」。如果已經是到這個境界，那麼缺什麼，要補什麼，事情會怎麼變化，又會用什麼方式發展，出現什麼面貌，當然瞭若指掌。如果事情又是如此了，那麼營造、籌謀或設計，也就容易上手。讓營造、籌謀或設計容易上手，事情的發展就會按照盤算的方向和想法一路走下去。這也就是中國文字如何可以生肌造血的秘密。中國的陰陽五行、算學、兵法或醫學的原理都在這裡；說白了，其實也沒有什麼。自然沒有什麼人可以毫無愧色地被誇讚為「料事如神」，譬如說對於諸葛亮之流的人物來說。主要原因就在於「料事如神」這個成語非常含混，講話來誇獎他人的人根本就沒有頭腦。「料事如神」每一個文字都是同義詞，說的也就是明明白白這回事。明明白白本來就是人人做人處事應有之義；不明不白，還做什麼人，又做什麼事呢？既為做人處事應有之義，還值得誇讚什麼呢？瞎說一頓「料事如神」，這不語倫無次，頭腦有問題嗎？

中國文字裡的「相反詞」所要揭示的「對立面」，總是隱藏著無盡的秘密、資源和能力。這種對立面是生殖的土壤，能力的來源，確實也是易、變易和不易的「機」。所有我們塵世裡的業障、功名、修持和讀書，一切問題和注目焦點都是集中到這裡，也要被放這裡。我們在自然天地裡，一生汲汲營營的，不就都是想在「這塊園地」裡忙碌來獲取自己所想要實現的成果嗎？可這個「對立面」確實被注意到了嗎？沒有。在人類歷史的長河裡，這個「對立面」已經荒蕪很久，不知有幾千年沒有人踏上過這塊土地。沒有人呼籲嗎？有的，但可連呼籲的人也不知道這是什麼東西。這個「對立面」跟我們取得生殖和能力之間，確實存在著布朗修（Maurice Blanchot）提到的「未超越的邊境地帶」（The step not beyond）的這樣一條「邊界線」。自然布朗修本人一樣不知道這個「未超越的邊境地帶」是什麼東西。他的「模糊」其實是他的清楚，他清清楚楚地表明了他的模糊。他知道他擁有這樣的「秘密」，「是的，我知道我有秘密，但不幸的，卻不知道它是什麼東西。」屬於「相反詞」的這個「對立面」既然隱藏著無盡的秘密、資源和能力，那麼它就總是隱而不彰，就總是不明不白的。我們文字上的相反詞當然是明明白白，但自然天地裡的相反、同義或相似狀態呢？在自然天地裡玩文字遊戲一點都沒有用，僅僅把自然天地裡的狀態扣上文字的狀態，這裡和這時才會產生作用。而合宜適切或自在也就在這時候才產生作用，起著它的作用。在我們說上「什麼是什麼」時，這時候在自然天地裡的一切的戰爭和困擾都應該是全部結束了。當然，屬於「相反詞」的這個「對立面」在自然天地裡就是屬於人類的「不易」。隱而不彰是沒有被人看見。但不幸的，在這個塵世裡，沒有被人看見卻常常被人不當一回事，認為是沒這回事。既然沒這回事，也就不存在這件事情。不過，類似「相反詞」的「這塊園地」在自然天地裡有沒有人努力耕耘過呢？有的。但絕大部份人卻不知道「這塊園地」長成什麼樣子。所以多一半試圖努力耕耘的人確實是「失焦」了。他們表錯了情，看錯了地方，精神放錯了地點，終究白耗一生的心血。從古希臘時代起，古希臘的哲學家柏拉圖（Plato）、亞里士多德（Aristotle），一直到黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）或海德格（Martin Heidegger）為止，這些人都曾在這塊黑天暗地裡孜孜矻矻地努力過。尼采汲汲營營做的回到「相同」（the same）之處那種「永恒的回向」（eternal return），海德格曾在《Being和時間》（Being and Time）裡多次嘆息已然失落的Being，都屬於在類似的「這塊園地」進行的這種工作。但他們確實「失焦」了。

屬於「相反詞」的這個「對立面」發生在今天人類身上的最大問題，根本就是人類未曾把它給找出來過，說個清楚。在理論作品上把它給弄得明明白白的人，自然更是少得寒嗆。把自然天地的一切扣上文字的狀態這個問題，在今天的人類身上還仍然是一件仍沒有條件被擺上議事日程表上的事情。所以這件事情現在也得先擱在一旁，以免讓我們偏離主題，把時間花在還沒有資格操心的地方。把時間花在還沒有資格操心的地方，就會連該做的事情也做不好。屬於「相反詞」的這個「對立面」看起來並不是什麼難題，為什麼說得像登天一樣難呢？不就是個「相反詞」嗎？是呀。但屬於「什麼」的相反詞呢？為什麼是這個什麼，卻不是別的什麼呢？當年諸葛亮「借東風」。這個東風不會沒有人不知道是什麼，在東吳也不會沒有人不知道什麼時候會吹東風。可就是沒有人盤算到要讓「東風」成為隱而不彰的「機」，要讓「東風」成為「相反詞」的這個「對立面」的那個「形勢」是什麼。自然也就更不可能有人做夢想到這時候「東風」的意義又在哪裡了。在那個「形勢」非常嚴峻的關口，這裡就是問題了。不過這點可是成就偉大，成就圓融善美的關鍵。所以再把話拉回來說，屬於「相反詞」的這個「對立面」在自然天地裡自自然然地是屬於人類的「不易」。尼采一生都是哲學上的懶漢，他一直巴望別人能在他「斷簡殘篇」的摘要裡理解他的思想。不過他從來沒有把他的「永恒的回向」說明白過，那誰又有本事和時間瞎猜他說的又是什麼呢？海德格在《被稱為思考的東西是什麼》（What is Called Thinking）這裡，評論過尼采︰「那個最高境界並不隨著清晰、堅定的概括產生出來，變成屬於半透明以太的那種明亮狀態。這個頂峰仍然被隱藏在厚厚的雲霧裡——不只是對我們而言，也對尼采本身的思考是如此。這些理由不在於任何屬於尼采的無能上面，雖然他的一些各式各樣的嘗試都要證明屬於相同層面的永恒回向就是屬於所有轉化的這個Being，這點讓他好奇地迷路了。由『屬於相同層面的永恒回向』這個術語來命名的這件事情本身，是被隱藏在一個黑暗處，甚至於尼采也必須恐佈地從這裡退卻下來。」可海德格本身跟尼采一樣，也從來沒能把Being 弄清楚過。他還在《Being和時間》裡公開宣佈向Being棄械投降，跟尼采一樣，「必須恐佈地從這裡退卻下來」。他說︰「在有關這種調查工作的這個架構裡頭，我們對於有關終點部份和總體狀態的本體論性質的說明只能夠是臨時的。為合適地完成這件工作，我們不僅僅必須說明有關一般終點和有關一般總體狀態的這種形式結構；我們同樣也必須把在不同領域裡頭對它們來說是有可能的這些結構的變數分解開來——這就是說，一些被簡化了的變數，這些變數是曾經分別利用一些明確的種類而以『主體』的方式出現的實體來被放進關係裡的，而且根據屬於這些實體的這個Being，也曾經有過它們被規定了的性質。反過來，這件工作就以下列為先決條件︰應該要為要求把一些實體的總合部份劃分成為這樣一些領域的這些種類的Being，提供一件完全不含糊的和正面的說明。可是，如果我們想要瞭解有關Being的這些方面，我們就需要有關一般Being的一種已經澄清了的思想。以一種合適的方式來執行這種有關終點和總體狀態的本體論分析，這件工作完全無法進行，這不僅僅是因為這個課題是如此龐雜而已，也因為在原則上存在著一種困難︰要成功地支配這件工作，我們必須有這個先決條件︰在這件調查工作裡，我們正在尋覓的東西——有關一般Being的這個意義——確實是我們已經找到的某些東西，而且我們對它們也完全熟悉。」為了Being這個問題，海德格費盡一生的心血。但海德格仍然還是沒有把Being弄清楚，他個人甚至於還把Being的位置給擺錯；所以他一生也從沒有明白過Being究竟是怎麼樣的一種範疇。

屬於「相反詞」的這個「對立面」對於人類來說之所以「不易」，其實是一種觀念問題作祟。我們一般人普遍地都把眼睛所看到的東西看成是一個東西或者幾件物品。例如，自然界、房屋、車輛、書籍或者什麼等等。但我們這個世界上從來沒有過類似我們所指出來的自然界、房屋、車輛、書籍或者什麼等等這種東西，有的僅僅是被指稱的自然界、房屋、車輛、書籍或者什麼等等這種「狀態」，同時這種「狀態」還是人類發明出來，指出處在總體環境這個背景下的以這個被指稱的物件為主體的「情況」。確實從來都沒有過自然界、房屋、車輛、書籍或者什麼等等這種東西，所以在我們要指出不能夠以感官來確認的「東西」時，我們就開始迷惘了。我們簡直傻了眼，不知道怎麼辦。當然，現今世界上的一切概念都是知識層面的問題，你不進入到這裡頭，就會犯上一般人所犯的毛病。康德（Immanuel Kant）、黑格爾、尼采或海德格都沒能避免掉常人所犯的毛病。以Being的這個課題來說，Being不是一個東西，Being也不隱藏在什麼黑暗處。Being所指的是一種圓融善美的狀態，所以它在哪裡都存在著的，也在哪裡都不存在著的。只要任何「形態」存在，任何形成「形態」的這種圓融善美情況出現，那麼這就是Being了。所以Being被稱呼為大自然、宇宙、世界、天地或環宇，說的是這個狀態。你當然在任何地方或世界裡都找不到大自然、宇宙、世界、天地或環宇等等這種東西的，可是我們都會說這是或者那是大自然、宇宙、世界、天地或環宇。因為我們是指著一種圓融善美的這種周全、圓滿和自在的狀態。既然事情是如此，有關「相反詞」的這個「對立面」的問題就容易入手了。因而有關「相反詞」的這個「對立面」的問題就應該這麼理解︰任何能夠讓現有嚴峻情況成就為合宜、自在和適然的這種狀態，就是屬於「相反詞」的這個「對立面」了。沒錯，屬於「相反詞」的這個「對立面」是隱藏在黑天暗地裡的幽暗深處，不過它再明顯不過地就處在任何人的身旁，俯拾皆是，只差不是任何人都具有這等能力。所以問題只在於怎麼把它給找出來搭上時機和場合。這才是問題的「焦點」，這才能夠挖掘出屬於「相反詞」的這個「對立面」的所在之處。當然，這裡頭還隱藏著一個層次和順序的問題。Being雖是無處不在，處在無處之處，但㝷尋覓覓找尋這個Being的形態是沒用的，而且也是無謂的。僅僅把能夠合為一體，成就Being這個狀態的屬於「相反詞」的這個「對立面」挖掘出來，Being才會豁然出現。好似原來它就存在那裡。Being 不會自動回響著人類的召喚，Being能夠回應的召喚是屬於「相反詞」的這個「對立面」。海德格的哲學之所以全部「失焦」，問題就出在這個地方。海德格的《對於哲學產生一些作用》（Contributions to Philosophy）這本作品全部成為無稽之談，也就是因為他的哲學探索在這裡全部「失焦」之故。

屬於「相反詞」的這個「對立面」的所在之處，現代的西方哲學、社會學、文學或者人類學有很多的說法。「沉默」（silence）、「空白部份」（the margin）、「幽暗深處部份」（the darkness）、「不為人知的部份」（the unknown）、「不知道什麼的部份」（the unknowing）、「秘密」（secret）、「空白狀態」（void, emptiness）、「非知識」（unknowledge）、「大災難」（disaster）、「殘渣」（cinder）、「線索」（trace, spur）、「無處之處」（noplace-place）、「沒有關係的關係」（rapport sans rapport）、「非領域表現」（deterritorialization）、「沒有一些器官的一個身體」（body without organs）、「忘懷掉什麼」（forgeting）、「等待著什麼」（waiting）、「要來臨的書」（the book to come）、「不在場」（absence）、「處所」（chora）、「海綿」（sponge）、「幽靈」（specter）、「死亡」（death）、「大部份激發人們思想的東西」等等。中國的古代哲學家或思想家喜歡用「陰」這個字眼來表達這個部份；中國文字就是用「陰」這個文字來說明這部份的內容的。但不管東方或西方，屬於「相反詞」的這個「對立面」的所在之處自從被丟在「文字」這個記號上以後，就像讓它成為文字所表達的那種內容一樣，把它給丟在黑天暗地裡了。很多歷史上的前人都認為他們確實從頭開始，同時也把基礎穩固地建立起來了。德希達（Jacquea Derrida）就曾在《一種品味》（A Taste）裡揶揄過這樣的一些人，他說︰「『我們正在開始，我們正在走回去匡正個人，我們在從傷痕那裡開始』——就像笛卡兒（René Descartes）所做的，就像康德在某些方面做的，也像胡賽爾（Edmund Husserl）在另外一些方面做的——存在於這種說法裡頭的一些哲學姿態，全部都維護著不老實情況，而他們本身也都是不老實，同時這麼地不老實。他們都主張重新找到了原有部份（the archê）、起點部份，因而是素樸的東西；但他們比起他們希望成為的東西還要素樸——如果我可以這樣來說的話——因為他們相信有可能成為素樸。」我們中國歷史上的前人不像西方那些「能手」一樣，能夠重起爐灶、另外開創新局的確實為數很少。不過大部份人至少都沒有不老實，只是乖不隆咚地做些無謂的「訓『枯』」工作而已。當然像清朝的紀曉嵐那樣認定所有文字上該做的工作古人都已經做完了的人，就老實得接近迂腐了。面對著屬於相反詞的這種「沉默」，只要對自己誠實，自然知道這種工作「不易」。就是連海德格都對於這份「基業」沒有信心，他曾經在＜屬於形而上學的這種本體—神學組成成份＞（The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics）這篇文章裡這樣說︰「沒有任何人能夠知道，有關思考的這一步是否、何時、在哪裡而又會如何發展成一種合適的（在占有表現裡需要的）道路、途徑和建築什麼的通道。反過來，屬於形而上學的這項規則，在帶著無邊無際地沿途衝撞的一些發展的現代科技這個形式下，反過來或許就把它本身固守住。或者，通過向後走的這一步造成的每一件事情也許僅僅以屬於表述的思考這項結果的方式，被形而上學以它本身的方式加以利用和吸收。」可不是說對於「文字」不老實，就沒有後果。還是有後人會把這種詐欺行為訴諸文字的。布朗修就曾在一篇＜有關瑪拉梅的神話＞（The Myth of Mallarmé）這篇文章裡，毫不修飾地批評過瑪拉梅意圖通過語言的「不在場」這個課題，躲閃掉理解事物的一些問題。他說︰「如果說瑪拉梅通過不在場給語言提供指涉它所指出意義的東西的這個任務，那麼它就冒著風險進入到了一種死胡同。它是有關怎麼樣的不在場的一種問題呢？如果說不必要提到名字，僅僅只把通過讓什麼消失了所創造出來的這個對象稱之為說明白了的空白部份，那麼我們會開始悄悄溜進形象部份裡。譬喻就是邁向不在場的這第一步。……不過這種解放仍然是虛幻的︰只要我們瞭解遁辭部份，對象層面就恢復過來，再度把它本身強制加上來。……。正是因為如此，瑪拉梅尋找的屬於一些形象的這個世界才是一種逃離，一種否定，而非對於一些形象的一種肯定。一些形態部份不僅僅是被壓縮、放置在一種角度裡，而且分散著，它們還遵照著一種相當活潑的律動彼此跟隨著，因而它們當中沒有任何一種容許通過它的調和來讓它劃定界限的那個現實有任何時間存在著，即容許時間變成向我們表現出來。這就是困難的部份。」

屬於「相反詞」的這個「對立面」看起來好像沒有什麼，但如果幾千年來都一直讓一些自喻為思想家或哲學家的人焦頭爛耳，百思莫解，那麼顯然它就絕對不會像是符合教科書答案的那種考試要求標準那樣簡單。我們民初搞白話文運動的那批「腐儒」搞白話文運動，就是試圖讓全中國的文化水平降低到像他們那樣弱智的程度。這批文化買辦充當他國民族的文化打手，確實居心叵測。屬於「相反詞」的這個「對立面」之所以重要，前面我們又為什麼提到這裡是中國文字能夠生肌造血的秘密，就是因為它是成就我們這個世界的基礎、一切的源頭，我們一生生活的根據。一個歷史時代的開創、一部著作的出版、一件藝術品的創作、一棟建築的設計，或者哪怕是微不足道的個人人生的規劃等等，都是以它為根據的。它就是周全圓融的根本，它就是思考的起源，它也同時就是知識本身的前身，未來平平順順的幸福來源。沒有屬於「相反詞」的這個「對立面」，什麼也都無法想像了。海德格在《Being和時間》裡頭確認過這一點︰「因而有關Being的這個問題，目標不僅僅是為這些科學的可能狀態部份確認這些先驗的基礎，……而且也為那些先於這些本體的科學和給它們提供一些基礎的本體論的可能狀態部份確認這些先驗的基礎。」有關思考的問題一樣，海德格曾經在＜屬於形而上學的這種本體—神學組成成份＞裡頭評論這個問題，他說「……有關思考的這件事就是以這樣一種方式出現的一些存在物，這就是說，Being。Being在屬於基礎的這個性質裡證明它本身。只有在基礎部份被表述成第一個基礎的部份即πρώτη άρχή時，有關思考的這件事，即以基礎部份的方式出現的Being，因而才被完全思考透徹。有關思考的這件原有的事把它本身表現成為這個第一動因，即跟返回到這個ultima ratio （最後論據）的這個提供理由的道路對映著的這個causa prima。屬於一些存在物的這個Being在屬於基礎部份的這個意義之下，基本上是僅僅被表現成為causa sui（自己的原因）。」在任何時代，在任何場合，屬於「相反詞」的這個「對立面」這裡自是我們經常要擺在心頭的東西。說白了，它就是創造（imagination）和發明（invention）的源頭，也是傳承（heritage）或傳統（tradition）之所以重要的原因。紀曉嵐所以是老實得接近迂腐，也就是他把這件讀書人該做的這件要探索的工作全都給忘掉了。歷史上哪來所有文字上該做的工作古人都已經做完了的這件事呢？這不忘本了嗎？是的，確實忘本忘到把祖宗八代留下來的教訓都給拋諸腦後了。

面對著屬於「相反詞」的這個「陰暗面」，如何把它給挖掘出來，建築成為跟光明面合為一體（bring together）的同義詞呢？自然不能光溜溜的、赤手空拳闖天下。光溜溜的、赤手空拳闖天下不會有什麼成果出現的，也不可能實現什麼成果出來。只要認真地研究一下薩伊德（Edward W. Said）如何研究「著述」的「起點部份」（the beginning；就是「開端部份」）這個課題，就知道這裡提到的這類「赤手空拳」「闖天下」，意涵是什麼了。他在《起點》（Beginning）這本作品裡是這樣談論「起點」的︰「容許我們稱某些東西為一種起點的這些條件是什麼呢？首先，必須要有讓本身造反的、因而接受屬於斷裂和不連續的這些風險的欲望層面、意志層面和真正自由的層面；因為不管是否個人注意觀察他何地和何時開始，或者不管是否他觀察是為了現在就開始，他在實際上都是不能夠繼續下去的。」其次，「在起點能成為起點前，特別是在於一部文學作品的這種形式上的或者被指出來的開端處，一種起點必須被認為是有可能，它必須被看成是有可能。……最後，而且幾乎也是不可免的，對於作家部份、歷史學家部份或者哲學家部份來說，起點層面會以反省的方式出現，而且或許以不快樂的方式出現，而這已經把他給牽扯進有關它的難處的一種認識裡了。」不管這種「首創精神」是否確實「會對於精神層面變成為自然的東西」，但這種做法對於理論沒有後果嗎？我們在薩伊德後來的「著述」活動裡，就看得到他這種純係「忤逆」（「造反有理」）而不知如何真正開始的難堪之處。例如在《東方主義》（Orientalism）裡，他是這樣「懺悔」的︰「在一本以前的書籍裡，我就方法論對於發現和精闢地說明一個第一步、一個出發點、一個起點原則的人文科學著作的重要性，提供了許多思想和分析。我所學習到的和試圖呈現出來的一個主要的教訓，就是說，根本就沒有像是一種單純地現成的或者完全可取得的出發點的這樣一種東西：每一個計劃都必須以能夠讓東西從它們那裡接下來的這樣一種方式來製造起點。在我的經驗裡，從來沒有任何一個地方是比在有關東方主義的這種研究裡更加讓人（拿成功的東西——或者失敗的東西——來說；實際上我說不上來）有意識地經歷到有關這種教訓的難題。」薩伊德自然是從來沒有總結過「經驗教訓」，也從來不知道什麼謂之「經驗教訓」。他的全部「作品」都是蠻幹到底；問題自是多多。

西方科學界裡討論過「科學教訓」和「經驗」的古聖先賢很多。孔狄亞克（Etienne Bonnot de Condillac）談過這樣的一類教訓，他說︰「就像是屬於領航員方面的那些經驗一樣，屬於哲學家部份的這種經驗是有關其他人已經在那上面建立起來的這些岩石的知識部份；而沒有這種知識，就沒有任何羅盤能夠引導著他。」這種說法跟康吉列姆（Georges Canguilhem）在《生命科學史裡的意識形態和理性狀態》（Ideology and Rationality in the History of the Life Sciences）裡所說的這段話一樣︰「科學的真理永遠不是從它創造者頭腦部份完全開花結果產生出來的。一門科學是由批判的修正來支配的一種言說。」類似孔狄亞克的說法，布迪厄（Pierre Bourdieu）一樣提到︰「巴歇拉爾（Gaston Bachelard）證明：縫衣機一直要等到設計師停止模仿手工縫製的一些動作後，才得以發明出來；如果社會學在每一個環節都努力檢證它是否確實在建構它自己的縫衣機，而不是用各式各樣的成就來調換屬於素樸作為的這些自發的運動，那麼社會學或許可以從屬於一些自然科學認識論的一種正確表述裡取得最好的教訓。」可單純提到這樣的一些教訓確實永遠不夠，重要的地方還是壓根兒都沒有提到。「科學教訓」和「經驗」到底是怎麼樣的一種原理或道理，才讓我們後人可以挖掘出成就圓融善美狀態的幽暗深處部份呢？在這裡，就如同在其他千千萬萬的地方一樣，人類的文明在這裡止步不前了。

「科學教訓」和「經驗」顯然是生產出屬於「相反詞」那個「陰暗面」的重要手段。從這裡看來，有關這種說法是不言而喻的。但「科學教訓」和「經驗」明顯地也不會自動自發地生產出屬於「相反詞」那個「陰暗面」，否則所有科學上的難題老早就迎刃而解了，不會等到今天還有一大堆問題存在。那麼制約著「科學教訓」和「經驗」生產出屬於「相反詞」那個「陰暗面」的這中間，一定還有著層層疊疊的關卡存在。是的，這就是要「提出問題」（questioning）的地方。那麼到底又是什麼制約著「科學教訓」和「經驗」生產出屬於「相反詞」那個「陰暗面」呢？歷史上確實堆砌著重重疊疊的「答案」；惟不過，問題還是一樣︰這些答案本身仍然存在著一堆問題。為了解決這堆問題，又衍生一堆答案出來。可這些答案仍然又存在著另一堆問題出來。原始的問題滋生著更多問題出來，人類離開解決這個原始問題的目標也就越來越遠了。那麼問題究竟出在哪裡呢？其實所有問題的答案都在屬於問題的那個原點上面︰無知。而這個「無知」不偏不倚，就居住在屬於「相反詞」那個「對立面」上面︰「答案」確實藏在「問題」裡。海德格在＜詩人們是做什麼的？＞（What Are Poets For?）這篇文章也說出了這個道理︰「創造意味著讓什麼從來源部份產生出來。而讓什麼從來源部份產生出來，意味著取得迸發出來的東西，同時提取已經如此接受到的東西。」自然在這裡還是一樣，海德格從來不知道他自己確實說出了什麼樣的道理。只要研究一下海德格怎麼把不知道如何會「知道什麼」（knowing）的Dasein提取出來討論，我們就會瞭解海德格對於一些問題是如何矇矇矓矓、迷迷糊糊的。海德格在《Being和時間》裡曾這樣提到Dasein的本質︰「在Dasein的實際的Being裡，任何Dasein都是以它過去已經是的方式出現，而它現在就是它過去已經是的『東西』。它是它的過去，不管以顯而易見的方式或者不是。而這點不僅僅在可以說它的過去是正把它本身沿著它『背後』把它本身推擠過來這點上是如此，Dasein也具有屬於過去的那種東西，而這種過去是以一種仍然是手邊現有的（present-at-hand）和有時候對它具有一些餘波的本質的方式出現的︰Dasein以屬於它本身的Being的這個方式就是Dasein的過去，而以粗略的方式來說Being，Being就是在每一種場合在Dasein的未來這個範圍以外『把什麼以歷史的方式表現出來』在Dasein的實際的Being裡，任何Dasein都是以它過去已經是的方式出現，而它現在就是它過去已經是的『東西』。它是它的過去，不管以顯而易見的方式或者不是。而這點不僅僅在可以說它的過去是正把它本身沿著它『背後』把它本身推擠過來這點上是如此，Dasein也具有屬於過去的那種東西，而這種過去是以一種仍然是手邊現有的和有時候對它具有一些餘波的本質的方式出現的︰Dasein以屬於它本身的Being的這個方式就是Dasein的過去，而以粗略的方式來說就是Being。而Being就是在每一種場合在Dasein的未來這個範圍以外『把什麼以歷史的方式表現出來』。」自然這裡不會有任何的知識出現，海德格不過是用Dasein讓黑格爾的「自我意識」變妝出現而已，他從來沒有對「知識」做過任何什麼研究工作。我們這麼指控海德格，是不是冤枉了他呢？絕對沒有；海德格一向都是把「知識」看成是「體驗過的經驗」（lived experence），但誰體驗過了呢？他有沒有體驗過呢？他都不管。這才是他最大的問題。他在《Being和時間》裡就是這麼理解問題的︰「『歷史狀態』是對於以這種方式出現的Dasein的『把什麼以歷史的方式表現出來』來說是構成狀態的這個Being的狀態的縮寫；只有在這樣的『把什麼以歷史的方式表現出來』的基礎上，像『世界史』的任何東西才有可能，或者在歷史上屬於世界史的任何東西才有可能。在Dasein的實際的Being裡，任何Dasein都是以它過去已經是的方式出現，而它現在就是它過去已經是的『東西』。它是它的過去，不管以顯而易見的方式或者不是。」

可「答案」如何有可能藏在屬於「相反詞」那個「對立面」的「問題」裡呢？是不是根本就像海德格所說的，放在「體驗過的經驗」裡呢？說來要讓人真真不信了。確實是放置在「經驗」裡，可確實就是要去「體驗」它，讓它成為「形態上的明明白白」。這裡就是「答案」藏在屬於「相反詞」那個「對立面」的「問題」裡的清清楚楚的答案。這裡就是問題的重點。當然類似孔狄亞克這樣對於「經驗」的理解，那樣的「經驗」也對於解決問題和理解問題無濟於事。孔狄亞克是這樣理解「經驗」的︰「我提到經驗，而且我確信，每一個人都承認，除了通過某些東西跟他藉以找出他本身的這些環境所產生的這種關係，他就不會想去記住某些東西，而且在這些環境數目越多，或者跟這個事物具有一種更加直接的聯繫時，他就越加容易成功。我們賦予一種現有的認知的這個注意力，回想起它的記號，這個記號回過來回想起它持有某種關係的一些其他的記號；這些記號後來又讓把它們給聯繫起來的這些思想回復過來；這些思想回復起其他的記號和其他的思想，如此等等。」「經驗」這兩個文字提到的義理就是屬於「相反詞」那個「對立面」所表現出來的義理。所以這樣的一種「經驗」就絕對不會是像孔狄亞克所提到的那種「經驗」。任何人過去遇到過的「事件」（happening, incidents, events），不管是怎麼樣的一種「事件」，只要個人不是成就了圓融善美或周全的這種狀態，那麼對於這個個人而言，都不會是個人過去遇到過的「事件」。對於這時候的個人而言，這種不過是糊里糊塗的一場邂逅而已。通過這時候的個人都會針對這次的「事件」，向他人訴說他碰到了一件「事」。不過，這多一半是這時候的個人誇大其詞，掩飾他本人的無知、無能和不識字。在中國文字裡，所謂的「事件」，明明白白地寫著︰「周全圓滿的知識」。「事件」的義理就是如此而已。而「經驗」所表明的就是從那種「物質狀態」的周全圓滿上昇到「精神狀態」的周全圓滿狀態。這樣的一種「經驗」，海德格用非常繞口的一段詞句來表達這種狀態；這段詞句就是「以歷史的方式表現出來的一些精神的考察」（Historically mindful deliberations）。平常人自是天生不會具有這種本事。確實這是本事。因為這種狀態同時明明白白地寫著「能力」兩個字。通過前一階段的「能力」把「經驗」造就出來，這樣的一種「經驗」就會把屬於「相反詞」那個「對立面」「問題」裡的「答案」生產出來。再沒有任何其他地方可以把屬於「相反詞」那個「對立面」「問題」裡的「答案」生產出來了，哪怕是怎麼胡思亂想，也絕對不可能把這樣的答案幻想出來。理由再簡單不過了︰這樣的一種「經驗」本身根本就是屬於「相反詞」那個「對立面」「問題」裡的「答案」；這樣的一種「答案」跟這樣的一種「經驗」就是同義詞、相反詞和相似詞。換句話說，這樣的一種「經驗」也就是這樣的一種「答案」的前身；這樣的一種「經驗」也就是這樣的一種「答案」的「基礎」、「準備」、「條件」和「資格」。自然我們在這裡多說了許多「廢話」。原因很簡單︰「經驗」、「答案」、「基礎」、「準備」、「條件」和「資格」都是同義詞、相反詞和相似詞。可這樣的一些「廢話」對於平常人絕對是必要的。不過這樣的一種「經驗」不會「預先」給安置在什麼地方，它總是需要「努力」造就才有可能實現出來。把話再給說回來，「答案」不就是隱藏在屬於「相反詞」那個「對立面」的「問題」裡了嗎？所以我們「現在」需要做的工作是「努力」；惟有「努力」，才能讓什麼「實現」出來，成為「在場」（presence）的「答案」。而「努力」這兩個文字寫在文字裡的義理，不多不少，正是「答案」、「實現」、「在場」、「現在」或者「什麼」的這幾對文字的義理的另外一種說法。

通過「努力」把「經驗」造就出來，一切之前的歷史就會是個人身上無盡的「財富」了。這種「財富」會是什麼呢？中國的文字說得非常得體，這種財富就是「備足的能力」。財者，材也。材即能或力的義理。《集韻》釋「材」為「昨代切，音在。材，具也。」具者，備也。備為成就、實現的義理。富和財為同義詞、相反詞和相似詞。古時中國所稱的聖賢不過就是通達、獲得財富之謂。那麼「備足的能力」能夠做什麼呢？「備足的能力」恰恰就是還沒有展現出來的一切的縮影。這一切的縮影，也就說明「備足的能力」乃是能力、尊嚴、格調、氣質、技術、藝術、氣勢和志氣等等的貯存所。所以「備足的能力」實則為還沒有轉換出來的圓融善美狀態。它還沒有成為（be-ing），但已然成為任何什麼的狀態俱足在精神狀態裡。這就是未然之前的了然、知道和知識。那麼還有什麼情況會比這種狀態更加十足的呢？換句話說，這裡就是能夠看出足以成就屬於「相反詞」那個「對立面」的那個能力。因為能夠看出足以成就屬於「相反詞」那個「對立面」的狀態，那麼同樣也就足以成就屬於「相反詞」那個「陰暗面」，讓進一步的圓融善美成就出來。創造或發明即寓於其中。自然，這就是科學的成就，數學或物理學的完善表現。

很少人承認中國文字是科學的文字，哪怕是一些不識字的中國人都一樣。不過這無妨。一個人的偉大並不在於誰在他身上添加的光環，而在於他本身的崇高和善美。文字上的偉大，同樣是在於義理的成就表現。中國文字裡的相反詞特別表現了中國文字上的這種成就。現代西方科學包括文學、社會學或者哲學討論得沸沸揚揚可從來無解的課題，中國文字老早在幾千年前就把答案寫在它的文字裡了。這種文字若還不是科學，那麼現今的一切科學就是十足的一場鬧劇了。無知並不可怕，最可怕的是愚蠢和自以為是。愚蠢這兩個文字的義理，說的就是冥頑不靈，又不謙遜學習。自然天地總是自自然然的，悠然自在也總是賦予那些明明白白、心中瞭然的人。所有人類的一切痛苦都是自找的，而只有努力真正學習的人，才能真正看穿解決問題的其中奧秘。中國文字裡的相反詞也把這種道理存放在這裡了。