借問心境

合先敍明，相似詞就是相反詞，也是同義詞。多年來，相似詞被看成是跟相反詞相反的東西，可如果把相反這兩個文字看成跟相似詞相似的東西也就算了，但偏偏不是如此。這個問題就大了。一個詞句不倫不類地堂堂被擺出來讓學子學了幾十年，主政者面不改色，毫無反省能力，這種教育的圈子著實讓人害怕。難道都是一些文盲被擺在枱面上嗎？確係如此；毫不誇張。其實這也沒有什麼；假如說無論什麼樣的痛苦都不算什麼的話。可偏偏在自然界裡生活的人就是在意這一點，而且不管是處在哪一個國度裡的人都一樣。這裡就是問題了。全部的人都在意痛苦，就是不知道該在意的痛苦源頭在哪裡，這裡同樣也是問題。這個相似詞裡的「似」，也就是造就這種挖出痛苦源頭的能力。一心一意想擺脫自己在意的痛苦，不具能力，甚至於無能，又不知道能夠怎麼樣，卻只能像熱鍋中的螞蟻乾著急，這不是問題大了嗎？

中國文字裡的相似，不是平常人所謂的相似。相似是擺在一起的關係或聯繫謂之。在大自然界裡的類似、相似，或者孿生，都不是平常人所謂的相似。哪怕說的意思是「一樣」，也都不是平常人所說的那種一樣。中國文字裡的「相似」這兩個文字，道理相同。「似」者，《正韻》音訓「詳子切，音巳。肖也」。又音訓「相吏切，音寺。義同」。《韻補》亦音訓「叶養里切，音以」。詳、子、己、肖、相、吏、寺、養、里或以都是同義詞、相反詞和相似詞。這些文字全說的是合宜因而得為的這種圓融善美的狀態。所謂圓融善美的狀態說的是自然、合宜和適切，這個跟那個或者那幾個搭稱、匹配和相似等價，可以互通，因而無缺無憾，怡然自得。這個境界是自然界的境界，也是中國人的「致中和」或是「中庸」之道。那麼，拿一個中國文字的「似」來談「致中和」或者「中庸」的這個自然的境界，有什麼意思呢？有的，這裡就是「意思」，就是「什麼」，也就是「價值」了。只要把「中和」或「中庸」的意思返還回來，道理就擺在那裡；解決問題的途徑也就放在那裡。所謂的「意思」，指的是擺在心裡的一條一條的界線或界限。這個「意思」是所有人類感動、情感、思慮、思考或知識的來源，也是人類能力的源泉。因為它說的是一些對象之間的關係和聯繫。惟有一些對象之間的關係和聯繫，才會讓人「動容」，因而「感觸」。動容和感觸當然都是「別有所指」。而這裡的每一個中國文字也都是一番的境界，在在指著那個被隱藏起來可卻能夠創造生機的秘密。而「什麼」就是指著「東西」。中國文字裡的「東西」是一切萬物之母，生命的來源。東為動。陽氣動，於時爲春。東有啟明，是以歲起於東，而始就耕也。西者屬金，為平量之氣，帶肅殺之意。既為起始，自然兼具正法能力，那麼就是圓融自在了。是以，《前漢．律歷志》能夠這麼說︰「少隂者西方；西遷也。隂氣遷，落物，於時爲秋。」（「以一條一條的界線或界限這種開啟的狀態把被隱藏起來的部份顯現出來，就是所謂的因為如此而能夠更替的道理；這個道理即因為如此而能夠變易替換的道理。以被隱藏起來的部份成就出來的道理讓什麼產生變易替換，也就讓原有的圓融善美狀態成就為零的狀態。以圓融善美的方式成就出來的合宜，也就生產出了成就的狀態。」）那麼「東西」又是指著什麼呢？東西就是那個「什麼」，什麼也就是我們一般人說的「事物」。「什」為「件」，「麼」為「細微」。件或細微都是指著一條一條的界線或界限。一條一條的界線或界限正是容納著許許多多空間的邊界。容納著許許多多空間的邊界，在中國文字裡謂之「器」。《易．繫辭》曰︰「形乃謂之器」，說著這個道理。「形」者，讓什麼接受下來的狀態，或者表現出來的狀態謂之。《說文解字》稱「象，形也」。《玉篇》謂「形，容也」。《韻會》說「形，體也」。《正韻》曰「形」︰「現也」。都是釋「形」的這個義理。象者，氣、度、數或計也。氣、度、數或計說的是一條一條的界線或界限。一條一條的界線或界限即中國文字裡的「閒」；「閒」為戶扇之間，得「明」。「容」為接受。「容」把什麼包含在內因而為安，「得」（德）為盛實。「體」為次第；次第釋分別、判明。這是說著一條一條的界線或界限之間的那種拆分、斷裂。拆分、斷裂為匹配著的泮合狀態，是以形勢得明。「現」為兌也。說的義理是那種匹配著的明明白白、清清楚楚。「乃」者，為繼事之詞。「繼事」者，承受完美的能力狀態而來謂之。「乃」因得而為語己詞，為稱「某」、「彼」或「爾汝」等之詞。己、某、彼或爾汝皆為成就後的圓滿盛實狀態。「形乃」因而說的是把成就後的圓滿狀態以一條一條界線或界限的方式表現出來謂之。「器」因為「如此」，因為是以圓滿盛實的狀態表現出來的完美，得而為「用」。「用」者無它，說的內容不過是「器」或「容」這個義理。「用」因而說的是「通容」的這個內容；這個替換那個，讓這裡的狀態成就那裡的狀態，因而成就肅殺、正法的能力，這就是「用」。《增韻》釋「器，用也」。《廣韻》稱「用」為「通也」。都是這麼說著來的。那麼「用」的義理就是回歸到一條一條的界線或界限這個內容才出現的了。這樣一來，「用」就是營治的能力。營治的能力，在中國文字裡稱「使」或「吏」。治人為吏，治事為使。器用乃因成就後的圓滿狀態得而為之。在中國文字裡，成形、成器便謂之為「物」。「得」而「為」「用」，則稱之為「事」。中國文字裡的「事物」，便是這麼說著來的。《易．乾卦》稱「品物流形」，說著這番道理。「品物流形」說著的意思是︰「以一條一條界線或界限排比的方式把圓融善美的狀態表現出來，那麼就讓一條一條界線或界限的這種圓融善美狀態分別地排列出來。」器用因為圓滿成就事物，讓一個容器、一個容器排比出來，那麼事物就不是指著一個個單獨孤立的狀態。事物既不是一個個單獨孤立的狀態，那就是指稱群聚著的合同狀態。群聚著的合同狀態在中國文字裡稱之為「共」或「和」。惟獨是共或和，才是圓融善美的成就狀態。事物既是共或和，那麼就是指稱著一個跟一個或多個之間的合宜、適然或匹配狀態。合宜、適然或匹配狀態，不多不少，正是權宜的義理。所謂權宜，指著正是「價值」而言。「價」者，《說文解字》謂「物直也」。「物直」者，完美的安置、匹敵或對價謂之。「值」者，栽種、安置、肅殺或替換謂之。栽種、安置、肅殺或替換即所謂的「正法」也。「正法」者，擺明著的是讓兩造或三造以上的各方成就為合宜、適切和匹配著的狀態。「法」者為「象」，即一條一條的界線或界限。「象」即「像」也。所以說「像」，說的就是兩造或三造之間因為這種之間的邊境狀態而互通謂之。是以「價值」、「什麼」和「意思」都是同義詞、相反詞和相似詞；所以同樣也都說的是同義、相反和相似的這種狀態。「價值」、「什麼」和「意思」都是同義詞、相反詞和相似詞，也都說的是同義、相反和相似的這種狀態，這裡說的內容也就是中國文字「似」的義理了。就是因為「這樣」，詳、子、己、肖、相、吏、寺、養、里或以等中國文字，也就同樣釋「似」的義理，它們一樣為「似」的相反詞、相似詞和同義詞。總的說來，「似」就是「什麼」，「似」就是「意思」，似當然也就是「致中和」或「中庸」的說法了。所謂的「致中和」或「中庸」，在中國文字裡，說的不就是「取得因為如此而能夠放在心裡的那種圓融善美狀態」的「東西」嗎？這種東西自然能夠營治，使喚上力量，表現出高貴、氣度和胸懷。「庸」為「用」，說的就是那個道理。《莊子．齊物論》即說過︰「庸也者，用也。用也者，通也。」「庸」為「用」，自為「和」的義理。《廣韻》稱「庸」為「和也」。《禮．中庸疏》說︰「以其記中和，之爲用也。」道理都是從這裡來的。「以其記中和，之爲用也」，道理說的是︰「通過圓融善美的方式把有待實現出來的圓融善美狀態實現出來，因為這樣，就讓放在心裡的圓融善美狀態以一條一條界線或界限這種權衡的方式出現。把這種作用或能力生產出來，就謂之用。」

拿「似」來說明「意思」、「什麼」或者「價值」，要者即是造就這些合宜、適切和完美。這些合宜、適切和完美就是下一回合面對著現實世界能夠創造發展，開創新局的能力來源。用中國文字上光是嘴巴上誇誇其談什麼「似」什麼，什麼「像」什麼，說了這種話簡直就是白說，純屬無稽之談。這就像比較什麼跟什麼不同，或者什麼跟什麼相反一樣，完全無聊透頂。這年頭，社會科學界時興什麼比較政治、比較政府或者比較文學之類的「學術」，那就是不知其所以然下的荒謬學術活動。這類的學術活動，哪怕是「比較」或者「學術」這兩個中國文字都弄不清楚是什麼意思，還能「比較」什麼呢？造就「似」的這些合宜、適切和完美，乃為造就一些關係和聯繫。而造就一些關係和聯繫，目的即在於成就一種對於形勢或者力量對比的這種理解或者明白。有什麼情況會比起人面對著以形形色色的方式出現的自然界時更為迫切需要的東西呢？除了形勢或者力量的對比，再也沒有其他了。力量，確實就是一切。而形勢或者力量的對比，就是「比較」的本質。這樣一種性質的「比較」，也就是我們俗稱的「學術」。「學術」，不多不少，正是比較這兩個文字的另一種換裝了的說法。所謂的「學術」，不就說的是「通過類比的方式表現出來的能力或技藝」嗎？不然許多人在「學術」殿堂裡玩什麼呢？人活在自然界裡，其實就跟動物活在自然界裡一樣，依然是面對著各種生活上的威脅和困厄。這些各種生活上的威脅和困厄以形形色色的面貌出現，這種形勢就逼迫著人們要造就一些跟解決這些生活的威脅和困厄有關的關係和聯繫出來。通過這樣的一些關係和聯繫，讓形勢的狀態突顯出來，這樣才得生產出能力來面對這些關係和聯繫。人類生活的自由自在、尊嚴和胸懷氣度，都是從這裡生產出來的；話也是這麼才能夠說出來的。不然憑什麼說著「自由自在」、「尊嚴」和「胸懷氣度」呢？這不瞎說嗎？造就「似」這個狀態的著眼點就在這裡。而這些要被造就出來的一些關係和聯繫，就是我們在生活裡學習時要學習並成就出來的東西。這種學習和成就，也會以各種方式和各種形態出現。但不管出現的方式或者形態是什麼，要學習的內容也就只有這種。因而它們就以解決問題的途徑這種內容出現。在中國文字或者語言裡，解決問題的途徑是以「道」或「理」的這種文字的面貌出現的。在西方的社會科學裡，解決問題的途徑謂之「邏輯」或「方法」。中國文字裡的「道」或「理」，它們所釋出的義理正是西方社會科學裡謂之「邏輯」或「方法」的這種東西。在中國的文字裡學習相似的這個「似」字，即是學習屬於解決問題途徑的這個「邏輯」或者「方法」。當然學習同義詞或相反詞的道理完全一樣；同義詞或相反詞不過是被換用了一種詞語來說明相同的一件事情。相似詞或相反詞裡的「相」，道理完全一樣。而「相」也說著「一樣」（「通達成就出來的法則」）的這個道理。一樣，即象、度、數、量或術也。中國文字的本質也就存在這裡了。許多人搞中國文字，最後連把自己也給搞死了。問題即出在對於中國文字本質的這種不明不白。

「相」者，如前所述，同為「似」這個文字的同義詞、相反詞和相似詞。「相」者為「象」，說的即為法則、尺度、計謀或權與的這種狀態。「似」的相反、同義和相似狀態，說的內容即為這個「象」，所表現的也就是這個「象」的狀態；前一個內容說的是兩造或三造之間的合宜適然狀態，後一個內容說的是間隔著兩造或三造之間合宜適然狀態，讓它們之間得為匹配的這種界線或邊界。相似、相反或者同義，說的就是這樣的一種對立統一、互為表裡，又互相否定替換的狀態。界線或邊界，跟合宜適然之間生產出來的狀態，這就是「似」；造成「似」的這種圓融的起動力量或者基礎，正是「象」。自然「似」就是「象」，「象」也是「似」。力是力的表現；必然就是偶然的表現。這是沒得再說的道理。中國文字釋「相」，《唐韻》和《正韻》音訓「息良切」，《集韻》和《韻會》音訓「思將切，音襄」。《說文》稱「相」為「省視也」。《廣韻》釋「相」為「共也」。《正韻》謂「交，相也」。都說著這個意思。「息」為止息的意思。「止」為最終成就了的圓融善美狀態。《廣韻》釋之為「停也，足也」。「停」為讓兩造或三造以上相合謂之。「足」即合宜的意思。所以是說回到了「似」的狀態。再者，「良」為「度」的義理，說的是一條一條的界線或界限。《釋名》釋「良，量也。量力而動；不敢越限也」。這裡說的「量」即「度」，說的也就法則、邏輯。「量力而動；不敢越限也」，這句話說著什麼呢？意思是︰「以法則、邏輯的方式把相互作用和影響表現出來，因為這樣就能夠產生作用。這是為著什麼呢？因為這樣一來才能夠用有待實現出來的圓融善美狀態所表現出來的毅力或堅定來讓足以權衡相稱的能力能夠稱斤稱兩，取得合宜適切的狀態。」「思將切」裡的「思」，本身就是一條一條的界線或界限謂之。《六書總要》稱「思」為「念也、慮也；繹理爲思」。說的是這個道理。「念」為「繪」也，「繪」即「會」。「會」就是交合之謂。交合者，講的也就是一條一條的界線或界限。「將」者為「持」，同侍、寺或是的義理。侍、寺或是就是謂合宜適切。「襄」同息、良、將或思的義理。《唐韻》和《正韻》音訓「襄」為「息良切」，《集韻》和《韻會》訓「襄」為「思將切，竝音湘」。都說回到了訓「相」的那種義理。「襄」者通「相」，也就通「湘」。「湘」的義理為「霜」，說的狀態是「露凝」。「露凝」即類比或匹配狀態成就出來謂之。以下的省視、共或交等等的義理，同思、將、襄等等的義理，同為一條一條界線或界限的成就狀態。正是因為如此，它們全部成就了圓融善美狀態因而得理。「理」即為「治」也。是以《小爾雅》亦釋「相」為「治也」。這樣的「理」或「治」，當然也就是西方社會科學裡稱之為「邏輯」或者「方法」的東西。而邏輯或方法正是西方社會科學裡的一些社會科學家朝思暮想，日日夜夜繫在心頭，一直試圖取得的解決問題的工具。但這些幻想，純屬惘然。因為幾千年來，西方社會科學一直還沒有把邏輯或方法究竟是怎麼一回事弄明白。黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）在《邏輯學》（Wissenschaft der Logik）裡說過一句真理，可他一生都是背道而行的。這句話說的就是︰「邏輯是什麼，邏輯無法預先說出，只有邏輯的全部研究才會把知道邏輯本身是什麼這一點，擺出來作為它的結果和完成。同樣，邏輯的物件即思維，或更確切地說，概念的思維，基本上是在邏輯之內來研究的；思維的概念是在邏輯發展過程中自己產生的，因而不能在事先提出。」為什麼黑格爾自己做不到呢？不知其所以然也。連黑格爾自己都被悶在這種思維裡，一生透不出氣來。「然」，這裡就是在邏輯和方法裡被隱藏起來的秘密。這個「然」，當然說的就是圓融善美的這個狀態了。自然，不就是說著這個狀態的內容嗎？這個圓融善美的狀態，不也就是黑格爾自己說的「總體」（One, Whole），或者海德格（Martin Heidegger）說的Being嗎？Be-ing還是「成為什麼」或者「身為什麼」呢！有什麼能夠讓「成為什麼」或者「身為什麼」實現出來呢？不就是原來的、已然成就出來的那種實現出來的「成為什麼」或者「身為什麼」嗎？這裡不擺明了︰要經營、修為才有可能讓「成為什麼」或者「身為什麼」成為「成為什麼」或者「身為什麼」嗎？而邏輯或方法，不多不少，也就是要通過「成為什麼」或者「身為什麼」才能成就出來的那個「經營」、「修為」的能力。可惜，有人嘴巴裡吐出真經來，可終其一輩子仍不知道這是怎麼一回事。

成就「似」或「相」的狀態來取得法則，這也就取得了治事的方法。治事的方法也就是我們一般所謂的解決問題的途徑。解決問題的途徑即道路或路徑。在中國文字義理裡，解決問題的途徑被稱之為「道」（Tao）。但在中國人腦袋裡裝的「道」，可同樣是幾千年來中國人一直都說不清楚的東西。這就跟西方人幾千年來都說不清楚「邏輯」或者「方法」是什麼一樣。這裡的不清楚，跟絕大部份的中國人在相似詞裡的「相」或「似」那裡的不清楚，自是有關聯的。中國人的腦袋是從不會在文字裡頭找尋解決問題的途徑的，這就說明中國人是不會在「道」裡頭找尋解決問題的途徑。中國人常說的「知書達禮」，那種說說唱唱就如同哼兩段京戲一樣，向來都是說來給自己聽的；總是不明不白。「知書達禮」也從來都是止於嘴巴上說說而已的境界；哪怕是「知書達禮」這四個文字，也是離中國人的腦袋遠遠的。自然這裡跟通過文字的敍述來說理，或者通過文字本身來表達道理，那就絕對是兩碼事了。沒有任何中國人會在文字本身那裡找尋道理的，這也是幾千年來歷朝出版的詁林或釋義終成荒漠或枯林的原因。當然到現在為止，從來沒有任何人解開千百年前古書或歷朝出版的簡冊那些自說自話的囈語，這也不是沒有理由了。中國人歷來編就的字典，可大部份是笑話。它們可是連釋出義理的第一步都沒有踏出去過。因而歷來編就的字典從來沒成為「典故」過。既然不能成就「典故」這個道理，字典也就僅僅成就文字表面上的意義，而沒有到達至理名言，以致於「達禮」的地步。那麼解決問題的途徑就從不可能通過任何字典產生任何奇蹟。何況字典的「典」，還明明白白表明它的義理就是「經」和「法」呢！西方世界從20世紀初期起開始流行「符號學」（Semiology）或者「語意學」（Semantics）。這種流行就跟中國歷代文人搞文字言不及義一樣，同樣是個笑話。文字或語言從來不會是形式上的那些表面的東西，它們都有著屬於深層結構的道理被包覆在裡頭。那是中國文字之所以能夠長期存在的理由和基礎。晚近海德格和德希達（Jacquea Derrida）以解析語言見長。可他們兩人還是沒有踏出在他們前後流行的那些符號學或語意學的領域有多遠。他們自說自話的時候，遠遠多於他們揭示出道理的時候。

中國文字裡的每一個文字都是經典法則，這點到現在為止確實毫無疑義。所以中國文字裡的每一個文字都釋出了屬於解決問題的途徑這個「道」的義理。「似」就是屬於在這些文字當中說出這番道理的這樣一種文字。若是有意無意不當一回事地把「似」什麼解釋成為「像」什麼，或者「酷肖」什麼，這簡直就是等於什麼都沒有說。而且這比起把「似」說成是「簡直」，還更加糟糕。因為「簡直」比起「像」或者「酷肖」還更加貼近「似」的義理；雖然「簡直」這兩個文字到現在為止我們仍然還沒有讓它們說出什麼道理來。「似」居然跟其他中國任何的文字一樣，釋出了法則或邏輯的義理，那麼「似」究竟表現出怎麼樣的一種法則和邏輯呢？其實任何一個中國文字都是「相似」的文字。「似」這個文字，就僅僅是被用來把許許多多中國文字「之間」的這種「相似」的義理說出來而已。「相似」這個詞因而被安置在許許多多中國文字「之間」，以形容什麼和什麼「之間」的這種面貌，把每一個中國文字的道理通過彼此的替換、重複或者統一表現出能力來。「相似」成就什麼跟什麼「之間」，是以它就通過這樣一種性質的「之間」，把解決問題的途徑表現出來了。這就是「相似」這種文字被設置出來，而且能夠成就什麼的「機制」。就是因為這樣，它才顯現為一種法則或邏輯。同時它才以這樣的一種法則和邏輯的面貌現身的。

中國造字的老祖宗把「相似」的「似」這個文字放在諸多中國文字裡，無非也就是要把以這樣的一種法則和邏輯的面貌現身的「似」，變成能夠具體體現出許許多多中國文字義理的手段。自然「似」這個文字不會沒有同義詞、相反詞和相似詞。可這類的同義詞、相反詞和相似詞的表現，其作用和意義還沒有以「似」的這種字眼所突顯出來的作用和意義來得大。它就像開鎖的工具本身具有的意義一樣。有很多東西就像開鎖的工具一樣，是能夠產生開鎖效果的。但這種說法本身所含有的作用或者意義，就是沒有開鎖工具本身來得那麼顯然。當然「似」這個文字的能力不會是自有永有的，也不會自己生產什麼出來。這就像任何中國文字的義理不會是自有永有的，也不會自己主動生產出什麼來一樣。「似」這個文字的能力，它之所以能夠成為方法，成為解決問題的途徑，道理完全出自於中國文字「之間」的義理裡。而許許多多的中國文字「之間」的義理之所以能夠生產出道理，也是中國造字的老祖宗按照自然的規律把那些道理放置上去的。當然中國造字的老祖宗按照自然的規律把那些道理放置上去，那些道理還是不會自己主動產生作用。「似」以「之間」的這種名義出現，成為解決問題的途徑，它能夠產生作用的原理一樣。這樣的一種文字上的自然規律之所以能夠成為人類身上解決問題的自然規律，無需說，這裡也就隱藏著掌握住要能夠啟用它的這些智慧和知識。這些智慧和知識需要人類去把它們給挖掘出來。不然人類說說寫寫就可以過活了，何必每天愁眉苦臉地費盡心思去解決問題呢？中國造字的老祖宗到底在「似」這個中國文字身上隱藏著什麼智慧或者知識呢？

問題的成就圓融，即在乎有關中國文字本質的掌握上面。「似」這個文字，把中國文字的兩造或三造以上「之間」的義理突顯出來。我們到現在為止仍然一再地提示這樣的重點，其實不過就是想把中國文字的每一個文字所具有的這種本質特別強調出來而已。每一個中國文字所以能夠釋出這個道理，分解出那個釋訓，不過是因為它本身就具有這種義理。那麼被分解出去成為另一些文字而以道理姿態表現出來的東西，不就是原來的文字析釋出去的嗎？這個文字以其他的文字解析或訓示，其他解析或訓示著這個文字的文字被說成是這個文字的道理或釋義。那麼這不就是說，這個文字本身其實也就含著那些文字的義理。那麼這個文字跟其他幾個析釋它的文字這「之間」所含著的義理，不也就是原來被析釋的這個文字所含有的嗎？那麼這豈不是正好說明中國文字的每一個文字其實都包含著它跟其他幾個析釋它的文字這「之間」所含著的義理？所以，中國文字的每一個文字其實也就跟「似」這個文字一樣，它們每一個文字也可以跟「似」一樣，以「之間」的這種名義出現，成為解決問題的途徑。當我們說這個文字「是」什麼意思時，或者這個文字跟什麼文字「相似」時，我們其實根本說的就是︰這個文字的意義是什麼；這個文字合於什麼文字。或者是說︰這個文字跟什麼文字是匹配的；這個文字是以什麼姿態出現的。或者說︰這個文字「是」「什麼」。所謂的「義理」，不正是說著「什麼是合宜適切的道理」這個意思嗎？中國文字裡的「似」這個字，之所以通「是」、「侍」、「適」、「士」、「時」、「值」、「殖」、「以」或「置」等等義理，這時候也就不難理解了。而「似」的這個重點，以「之間」這個意義的方式特別表現出來，就是滙總著屬於全部中國文字的這個本質。唯不過我們在使用中國文字的時候，絕大多數人在絕大多數的時候都把這點給忘掉了。我們幾千年來已經很少這麼使用著中國文字，因而也就從沒有把這個本質表現出來，成就自己民族的生活。這樣一來，也就全部把中國文字能夠釋放出來的力量都丟掉了。

如果我們能夠對於中國文字的本質這麼理解，那麼接下來就好說了。一個中國文字把它本身自己含有的「之間」這些義理釋放出來，因而造就了解決問題的能力。這個道理自是很難一下子讓人馬上接受下來；原因就在於到現在為止，我們一直還是沒有把中國文字的明明白白道理給說出來；哪怕就是連「似」這個文字的道理也一樣。我們在前面很像說了很多，可這種很多的內容始終還是沒有把最重要的重點給突顯出來。這裡涉及到了幾個問題。首先關係到中國文字本身的意義問題；其次關係到中國文字本身的生產能力這個問題；再次關係到中國人自己掌握中國文字的問題。最後一個問題就是︰這樣的一種對於文字的掌握，跟人的自然生活究竟產生怎麼樣的一種關係。文字，一向被用來當作表述的工具，因而溝通的功能是被常被硬扣在文字上面的一種文字的能力。但哪怕是有關這項溝通能力的說法，在一開始時也要馬上變成是一椿不經思考的囈語。文字最重要的意義不在這裡，在於別處。而這項在別處最重要的意義經常是隱而不彰的，因而也就連帶地被人永遠遺忘了。因為這項最重要的意義被人永遠遺忘了，甚至於文字的溝通能力也就連帶地成為鬧劇。文字本身不會主動具有任何溝通能力。這就像石頭或房子不能自己被雕刻什麼或者自己讓人住下來一樣。所以現在的問題在於︰要如何把文字本身包含著的有關這個「之間」的道理「運送」出來，最後「運用」出來。這裡就是前面提到「還是沒有把最重要的重點給突顯出來」這段話裡說的東西所要突顯出來的內容。我們不能讓語言或文字自說自話，因為它們不會自己說話。我們也不能硬扣在語言或文字上讓它們說什麼話，因為我們的暴力行為讓它們硬說出我們所要說出來的言語，那只是我們自己自說自話而已。我們跟文字「之間」的關係，不能成為我們自身跟文字的「認識」關係，而要成就我們跟文字的「知識」關係，讓文字裡頭的本質向我們表現出來。我們也才能夠把文字裡頭最重要的重點給突顯出來。這裡才是重點。

大自然的自然，都是因為「之間」的這個道理，是以交互替換，風調雨順；與時推移，變動不居；四時季節，春夏秋冬。把屬於大自然裡的這種自然，賦與各種稱謂，並讓屬於它之間裡頭成就了的這些「它們」一樣，彼此具有交融在一起，與時推移，變動不居等等的這種性質。那麼這些成為稱謂、以記號的方式表現出來的「它們」，就會像原來在自然裡的「它們」一樣，具有與時推移，變動不居等等的性質。這就是創造中國文字的中國老祖宗所做的工作。許慎在＜說文解字敍＞裡說過這段故事。他說︰「古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地；視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物；於是始作《易》八卦，以垂憲象。」這段話也就是他所以能夠解釋「文」和「字」的義理的根據。這段話的意思是說︰「能夠通過圓融善美狀態重新開始的庖羲氏，所以能夠讓圓融善美狀態和有待實現出來的圓融善美狀態統一起來的這種狀態生產出來，道理在於︰讓圓融善美狀態通過在已然的圓融善美狀態那裡以圓融善美的方式生產出的計謀算術實現出來，同時也讓有待實現出來的圓融善美狀態通過在有待實現出來的圓融善美狀態那裡以圓融善美的方式生產出的權衡對價實現出來。這就是說︰把陳列斑駁雜亂的義理和實現出來的圓融善美狀態所生產出來的一條一條的界線或界限，以及有待實現出來的圓融善美狀態所生產出來的合宜適切拿出來比較研究。既屬於一條一條的界線或界限，就讓圓融善美的能伸能屈狀態實現出來；既屬於圓融圓融善美狀態，就讓圓融善美的周全狀態實現出來；圓融善美的合宜適切就讓《易》裡的以分別、判明的方式表現出來的圓融善美狀態能夠以開啟的方式產生影響，因為這樣就能夠把通達的權謀算計一條一條地陳述排列出來。」什麼是「文」，什麼又是「字」呢？道理乃接續著前面創造文字時所根據的這種性質而來。所以，下面的一段文字就能夠這麼說了︰「倉頡之初，作書也；蓋依類象形，故謂之文。其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。」（「倉頡所以能夠把起點的部份生產出來，道理就在於把自然圓融善美的狀態造就出來；有待實現出來的圓融善美是根據匹配的方式，讓以一條一條的界線或界限方式表現出來的圓融善美狀態陳列出來的，因為這樣所以就相稱地生產出了得以營治的一條一條的界線或界限。以有待實現出來的圓融善美狀態表現出來的重複替換狀態，就是因為圓融善美狀態和有待實現出來的圓融善美狀態返轉回來交互重複替換生產出來的。因為這樣圓滿地表現出來了，所以也就相稱地創造了生產能力。得以營治的一條一條的界線或界限，是圓融善美狀態表現出來的權衡計量生產出來的根據或基礎；生產能力，是讓生產出什麼的能力生產出來，因為這樣就讓以有待實現出來的圓融善美狀態方式表現出來的圓融善美狀態明明白白地陳列出來了」）就哪怕是連「書」的道理都一樣︰「著於竹帛謂之書。書者，如也。」（「讓明明白白在一條一條界線或界限表現出來的鄰近狀態圓滿地實現出來，也就相稱地生產出了自然狀態。自然狀態也就是合同相稱，因而通達無阻」）「文」、「字」和「書」都是根據自然的與時推移、變動不居而來的，中國文字之所以能夠一如自然一樣，生產出自然的能力來，原始的根據就在這裡。而中國文字的力量正存在這裡。

中國文字裡含有的這種自然的替換和重複是從自然界裡生產出來的，中國文字也就因為表述著自然界裡的自然替換和重複，從而以自然替換和重複的合宜方式也就相稱地生產出了自然界裡的這種自然替換和重複。中國文字表述了自然界裡的自然替換和重複，這種自然界裡的自然替換和重複自是我們一直不能或忘的「之間」這個概念。這個「之間」，中國古聖先賢把它給說成是變易的「易」。關於我們一直不能或忘的「之間」這個概念，現在很明白了，這個概念絕對不是「我們跟文字」「之間」的關係或聯繫，而僅僅是「文字與文字」「之間」的關係或聯繫。現在這個「之間」的概念因而要成就的不會是認識的問題，而只能是「知識」的問題。這個「知識」的問題，也就是有關「文字與文字」「之間」所成就的屬於自然界的這個「事物」的問題了。前面說過︰事物就是能夠通過營治能力表現出來的圓融善美狀態謂之。所以它們是指稱著一個跟一個或多個之間的合宜、適然或匹配狀態。「事物」既為成形、成器因而成就的能力狀態，「事物」這兩個文字也就表述了「文字」與「文字」「之間」的這種權衡相稱的肅殺或正法的能力。不是如此嗎？在中國文字裡，哪怕就是個別文字本身，也是它本身跟釋出它的義理的這些義理「之間」造就出來的呢！那些釋出它的義理的義理，不也就是其他的一些文字嗎？那麼，我們如何能夠把存在於「文字與文字」「之間」的這種能力運送出來呢？我們又如何能夠成就這種「事物」，因而取得能力呢？

我們如何能夠把存在於「文字與文字」「之間」的這種能力運送出來？我們又如何能夠成就屬於自然界的這個「事物」，因而取得能力？這個有關科學開端的問題是西方社會科學幾千年來心裡的痛處。這個問題提問的就是這樣的一個問題︰自然天地裡的能力如何成為人身上具有的能力，因而能夠讓人像自然界一樣具有力量，解決著人類面對自然界的問題。這個問題是人類生存在自然界裡最基本的問題，也是不能夠瞬間或忘的一個問題。這個問題沒有解決，這個問題不能夠解決，什麼科學或學問也都是假的。可西方的形而上學或哲學打從古希臘時代起幾千年來都沒能解決這個問題。海格德在討論西方哲學裡的形而上學問題時，討論過這個問題，也曾試圖提出解決方案。惟不過僅僅是用新瓶裝舊酒；換湯還是沒有換藥。問題卡在哪裡呢？就是卡在那個能夠製造能力屬於自然界的這個「事物」的問題上面。這個「事物」不僅僅是被揭示出來的、沒有被隱藏起來的狀態；這個「事物」還要是什麼跟什麼「之間」、什麼跟什麼的什麼「之間」表現出來的狀態。這個「事物」的「意義」在此，這個「事物」的「價值」在此。海德格批判西方直到他為止的形而上學思考陷入「表述」（representation）裡，因而主觀地突顯人「主體狀態」（subjectivity）的作用。這種批評是對的。但海格德始終還是解不開「事物」是什麼東西，他所談論的Being，也終究不過是一種他自以為是的東西。這種形而上學或哲學對於自然天地完全產生不了任何作用，也就在人世間完全派不上用場。那無非就是一場空。

「事物」，不是很明白，就是給擺在我們眼前的那些東西嗎？很可惜，卻不是。那些都是人類無知和愚昧所表現出來的狀態。人類的眼睛可真不好使呢！長得銅鈴般大的雙眼，可惜絕大部份人哪怕是連自己的眼睛都還是無法直接看到，都只能通過有別於自己眼睛本身的一些途徑才能夠如此。那麼還能夠直接看到什麼呢？這時候人就是盲目的，完全看不到任何東西。有關「事物」這件事情就不用說了。但還需要一再地指出一件事情。這件事情就是︰大自然界從來就沒有過什麼「事物」這個東西，有的只是人類發明出來指稱一種被人類成就出來的狀態這個東西。這就如同大自然界從來沒有過任何文字所指稱的這種東西一樣。「事物」，從來就是指稱著一種人類從什麼跟什麼「之間」，或者什麼跟什麼的什麼「之間」成就出來的狀態。這個狀態說明著一些關係、聯繫，也指出了一些形勢或影響作用的消長。人類是通過這個「之間」的狀態來指稱著屬於什麼狀態的「事物」，因而才能夠看出什麼，說出什麼是事實、真理或者證據的。所以成為「事物」的這種狀態總是無非為一種什麼跟什麼「之間」，甚至於跟什麼的什麼和什麼的什麼「之間」的關係或聯繫。至於還沒有被成就出來的事物狀態，我們還能夠看出什麼來呢？無謂地說說看出什麼來了，這是空口說白話的謬論。所以在沒有成就什麼狀態之前，把一間房子、一輛車子或者一個世界當成一件「事物」來看，這種做法簡直就是荒謬無比的舉措。但是誰會覺得奇怪了呢？這事千百年來連絕大部份的物理學家或哲學家都是如此為之的，沒有例外。當然，幾千年來西方的哲學家和科學家也都葬身於此。

中國創造文字的老祖宗把「事物」說成是「以能力的方式表現出來的圓融善美狀態」，把「物」的義理給說成是「什麼跟什麼之間」，把「事」的義理給說成是「什麼跟什麼之間成就出來的能力」，道理就是這麼說著來的。「物」者，《玉篇》釋「凡生天地之閒，皆謂物也」。《玉篇》稱「類也」。以一條一條界線或界限的方式表現出來，而在圓融善美狀態和有待實現出來的圓融善美狀態生產出權衡相稱的能力，就以圓融善美的方式相稱地造就出圓融善美的狀態出來。這是「凡生天地之閒，皆謂物也」的釋義。陳列排比，這是「類」的釋義。以一條一條界線或界限的方式表現出來，而在圓融善美狀態和有待實現出來的圓融善美狀態生產出權衡相稱的能力，就以圓融善美的方式相稱地造就出圓融善美的狀態出來，這句話自是說著「陳列排比」這件事。所以「物」不過也是說著「事」這件事。《玉篇》把「物」同時釋義成為「事也」，道理是這麼來的。「事物」自是既指著「事」，也指著「物」這件事。「事物」既為如此，那麼它會自動自發地陳列排比在什麼地方，清清楚楚地因而讓我們指明出來嗎？自是不會。自然界的任何狀態都是自自然然地陳列排比地擺在屬於什麼的那些地方，這是沒錯。可什麼跟什麼之間造就了什麼，這點卻不是明明白白的。這裡就是問題了。是以仍然需要我們人類去研究、調查出什麼跟什麼之間造就了什麼這件事情。這種研究、調查工作，說的就是陳列排比這件事情。在社會科學裡，陳列排比被用「類比」（analogy）這個術語表述出來了。「類比」，說的正是在什麼跟什麼之間比上、比下、比左或比右這件事情。為的是什麼呢？自然也就是表明了互相間的消長和影響的作用。表明了互相間的消長和影響的作用在於說明力學的道理。這裡就屬於創造能力的問題了。為什麼人類能夠進行屬於陳列排比的「類比」這件事情呢？當然這是通過積累「經驗」（experence）來的。而「經驗」這兩個文字，正說明著「通過一條一條界線或界限表現出來的明明白白」這件事情。這裡沒有什麼神秘，有的僅僅是要去把這件事情做出來。因而《周語》才會這麼說︰「神之見也，不過其物」（「明明白白、清清楚楚的狀態生產出來的比較陳列，就是通過有待實現出來的圓融善美狀態表現出權衡相稱因而讓狀態表現出圓融善美狀態出來」）。道理是這麼說著來的。

既然事物是這麼才能造就出來的，那麼也就能夠在屬於「事物」的這「之間」造就出「能力」來了。中國文字裡的每一個文字都表述著「自然」這件事，中國文字裡的每一個文字也就表述著「事物」的這個狀態。為什麼能夠這麼說呢？雖然我們前面通過許慎來說明中國文字創造的來源和根據，可這裡我們也可以通過「自然」的道理來把答案說出來。理由很簡單。事物既然是圓融善美的狀態表現，那麼這種圓融善美的狀態也就是自然。所謂的「自然」，不是別的什麼，就只能夠是原原本本、沒得說的安然自在、合宜適切。屬於事物的圓融善美狀態不就是「自然」嗎？既是圓融善美狀態，那麼就是無缺無憾、周全完備。那麼還有什麼比這個更盛實圓滿的呢？既然這樣，它就是依靠，就是根據；它也就是可以根據的本，也是合宜適切，可以安然適切的狀態。提到「事物」，當然就是提到了屬於圓融善美狀態的「自然」這個狀態。而中國文字裡的每一個文字都是義理，也都是表述著「義理」的這個狀態。「義理」就是合宜適切的這個解決問題的途徑謂之。「合宜適切的這個解決問題的途徑」這句話說明著什麼呢？這不是說明著「事物」這件事情，難道還說明著什麼其他的狀態嗎？中國文字裡的每一個文字當然就是表述著「事物」的這個狀態。中國文字裡的每一個文字既是表述著「事物」這個狀態，中國文字裡的每一個文字也就是表述著「知識」這件事情。我們之所以能夠說瞭解中國文字就能夠取得「知識」，不認識中國文字就是「文盲」，道理也是從這裡來的。

問題說到這裡很清楚了︰我們如何能夠把存在於「文字與文字」「之間」的這種能力運送出來？我們又如何能夠成就屬於自然界的這個「事物」，因而取得能力？故事也就從這裡可以開始講了。中國文字裡的每一個文字既然都是通過義理來取得意義的，而中國文字裡的每一個文字表述著的都是事物，那麼這不是說明從中國文字的每一個文字裡就可以直接取得能力了嗎？是的，正是如此。把存在於「文字與文字」「之間」的這種能力運送出來，就是這麼運送的。能夠成就屬於自然界的這個「事物」因而取得能力，也就是這麼取得的。在這兩句話的這裡，當然同樣存在著取得「知識」這回事。現在再把問題說回到源頭那裡，我們終於可以看明白了︰屬於中國文字裡的「相似詞」的這個「似」，為什麼竟然是如此地重要。難道這能夠隨便說說著，玩一些無聊的文字遊戲嗎？

中國文字的創造迄今歷經五千多年了，而炎黃子孫居然也能夠把中國文字棄置一旁，歷經五千年流離失所、顛沛困頓的生活，卻毫無知覺。這點確實令人匪夷所思。這麼漫長悠久的五千年歷史，讀書人都躲到哪裡去了呢？不是詩詞歌賦車載斗量嗎？不是文治武功蓋世無雙嗎？怎麼整個民族如今卻如此潦倒落魄，讓人家都給打到自己家裡來了呢？確實數祖忘典不會不是一個最大的原因。把自己祖先的看家本領都任其毀棄了，這個民族還有救嗎？不要說什麼別的，可是連其他民族都把這種不肖子孫打從心眼裡給瞧貶了。說白了︰這種民族還有什麼好怕的呢？只能整天嘩啦嘩啦地叫，可什麼都不能。中國的「經藝之本、王政之始」，如今確實需要痛定思痛，好好地整理了。不是嗎？這門藝術工藝竟然比起西方的社會科學或哲學早發了五千年，甚至還更久。別的民族到現在為止都還說不清楚的東西，我們的老祖宗早在幾千年前可都說得明明白白了。這不是看家本領都比誰行嗎？還真可嘆，一些敗家子還把他族不堪造就的玩藝拿回來當作「先進」的東西供奉著。這不笨拙到令人發噱嗎？過去的歷史已然過去，無法挽回。可歷史不能就讓它這麼無動於衷地過去，不做任何思考。中國的歷史絕不是殘花敗柳，落破戶的經歷。那是盛實的榮華不幸被後世子孫蒙上了灰塵。把這些灰塵撣除，它依然亮麗耀眼。但這就要有磨亮的眼睛。我們現今缺的，正是這對眼睛。