「二」一向是不討人喜歡的一個數字。這個不討人喜歡的狀態，其實不是它本身帶來的，而是人們自己錯誤的認知。二這個文字在被生產出來的時候，從來沒有那個狀態，後來也從沒有讓人瞭解過它本來的面貌。在一般人的認知裡，二好像就是因為從一那裡被產生出來的，因而是劣居一之下。二是以被認為不如一，被排在一的後面，是一的順位。「第二」，好似就是它不如人的面貌。幾千年來，二在中國就是被這樣看待的。但二依然是二，它的偉大和恢宏絕對沒有因為人們的睥睨和輕侮而受到任何損傷，受害的反倒多半是對它無知或自大的人。什麼二奶、二心、二房、二手、二儍或二楞子等等，聽的人一定感受到很重的傷害，也都希望扶正。可都是自找的；庸人自擾。二本身從來沒那麼卑微或無助的身份地位，何來傷害問題？所謂的傷害，當然都是人自己傷害自己。那麼二是怎麼一回事呢？二究竟又有什麼樣的義理呢？
從古到今，在中國人的世界裡，咬文嚼字的人不知又有多少。但究竟有多少人認識中文，又真正把中文當成一回事呢？屈指可數。二就是眾多中文裡幾乎沒人知道它是什麼的其中一個文字。民初時，有人討論過二這個文字，但把二說成是依照兩隻手指筆劃創造出來的文字，只當數詞，沒什麼其他的意思。可這種說法，哪怕就是連數詞的「數」這個文字，都沒弄清楚是什麼意思。當然要再說下去，情況更加讓人難堪。這些討論二的人，其實就是拿來說明二是什麼的那些用詞或文字，也都是沒一個認識的。當然，就是說白話了。中國的文字被人惡意篡改，荒腔走板已久。中文流俗貧血，也不是今天才有的事。幾千年來，中國的古文越來越沒有人知道那是什麼東西，也就不是沒有原因。不是還有「國學研究」之類的活動嗎？是呀。可所謂的「國學研究」就算是被當成擺花瓶，裝裝樣子也好。可就是拿來當花瓶擺著，也是裝得不像；不夠資格。這類的「國學研究」就如同「文化復興運動」一樣，就是連「國學研究」這四個中國文字也說不清楚呢！
二是跟一完全一樣的狀態；是「同義詞」，是「質的替換狀態」（obverse），且還是「重複」（repetition）。其中的差異，不過就是二為隱而不彰的幽微狀態，而一為光明盛實的悠揚狀態。那麼二是否就是一呢？沒錯，二就是一，一也是二；當然，二甚至還可以是其他的數，就如同「一」包含著其他數一樣。而一要是沒有二匹配、偶合，一還是不能夠成就它「一」的狀態的；一還是許許多多無數的二匹配、泮合產生出來的狀態。所謂的二，它真正的身份是配偶、泮合、匹配、胖合，它是搭配著一而得成立一的身份地位，同時以一的這種身份地位的方式出現的一個狀態。在這個時候，說二是以一的面貌出現，那是再正當不過的了。那麼這樣的一種狀態究竟是怎麼樣的一種狀態呢？它就是跟一的狀態相同。一既是一切的圓融善美，二也是一切的圓融善美狀態。在我們提到「二」的時候，不過僅是把二的這個時候和這個場合的「象」這個品貌表現出來而已。可這是不是真實的「二」呢？自然不是。二在這時候和這個場合仍然有許許多多隱而不彰的其他的「二」匹配、泮合著它存在著。那麼要說它是二，其實它還是「一」的狀態。惟不過現在是以二的這個義理狀態的位置出現爾。在中國的文字裡，任何文字都可以成就為一，也是一的那個集合體狀態。同樣的，任何文字一樣可以成就為二那個集合體的狀態，也是二的那個集合體狀態。這就像說，或者這就是說，任何狀態都可以成就為一的集合體狀態，任何狀態也可以成就為二的集合體狀態。或者換一個說法來說，道理一樣︰這就像說，或者這就是說，任何狀態都為一的集合體狀態，任何狀態也為二的集合體狀態。哪怕是一本身或者二本身，同樣也可以互換位置，成就為二或者其他二的狀態的集合體狀態，或者成就一或其他的一的狀態的集合體狀態。情況會是如此，不過就是因為自然天地的變動不居的關係，質的不同替換造就了這種狀態。而無論是一或者二，甚至於任何的中國文字，也就都是述說著這麼樣的一種互換位置的狀態。這樣一種互換位置的狀態沒有改變一或二的實質，只有變換了原有充填著一或原有充填著二的那些位置或場合。這樣一來，無論一或者二，或者哪怕是任何中國的文字，也就沒有所謂的那種排資論輩的地位或身份問題。它們有的僅僅是處在狀態中的那種暫時表明它們位置的身份地位問題。這裡也就可以看得出來︰很顯然，所謂的那些位置、場合或者地位、身份，確確實實僅僅是訴說著情況、形勢的這種狀態。也就是說︰這裡頭說的內容是關係或聯繫的相互影響這之間的關係消長或變換。居於主導的位置，這種狀態就被說成了「一」的狀態；居於匹配的位置，這種狀態就被說成了「二」的狀態。既是一或二都是這麼一種性質的狀態，那麼它們也就都被說成是一種「數」。所謂的「數」，即表現影響或相互聯繫關係的色、相、氣或勢。算學或數學裡的數，要計算的東西就是這些表現影響或相互聯繫關係的色、相、氣或勢。所以也不惟獨一、二或其他所謂的數目字才為一種「數」，中國其他任何非所謂數目字的文字也都是一種數。中國文字之所以能夠計數，成就算理的藝術，也都是因為它們是處在這麼樣的一種易數的位置狀態，成就為一種可以計算的義理狀態。中國文字是這麼一種性質的文字，是以可得分析、預測、判斷和操作。可得分析、預測、判斷和操作，就是可以應在生活上的道理。如果說，二是這麼樣的一種數詞，既是如此，它的意義就不會僅僅是一種屬於數目的數詞了。二是一種這麼樣的數詞，既是如此，它也就不是僅僅是指著它本身而已了。
二現在擺明正身了，它確確實實指的是一種有待圓融善美的這種有待進行質的替換的狀態。這種有待更迭的狀態，自然也是除了二以外的其他中文字也有的特色。可為什麼特別強調這一點呢？因為二不獨是有待更迭的狀態，它還就是指著更迭狀態本身，又是可以通過這個更迭狀態來更迭其他狀態的一種狀態。二就是具有這樣的一種特殊性質的狀態。二的這種特殊性質的狀態到底有什麼樣的意義或作用呢？可以這麼說，中國文字是依賴著二的這種特殊性質的狀態才活轉過來的，它表現著這樣的意義或作用，因而它就起著價值的那種值、時、適和敵對的作用。也就是因為中國文字能仰賴屬於二的這種價值而如此活轉過來，中國文字才能為中國人所用，因而具有色、相、氣或勢，搭配四時節氣，成就化育自然天地的狀態。自然中國人是仰賴二這種特殊性質的狀態活過這麼幾千年的。二確實是要令常人敬畏的東西。它值得人們尊敬是在於它的偉大和不凡；它令人害怕的地方在於它是處在陰暗深處的東西，幽微、無可捉摸，又具爆發能力，這就是最可怕的地方。二就是起著這麼一種作用。
在中文裡，有關二的釋義說的不多，可僅僅是這些東西也足夠說明一切二的義理了。在中文裡，二這個文字的古字是弍；二者，《唐韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》等釋︰「𠀤而至切，音樲。地數之始，卽偶之兩畫而變之也。」《易．繫辭》稱︰「分而爲二，以象兩。」二和貳同，在中文裡是同義字，也是同一個字。貳者，《說文解字》釋︰「副、益也。」《爾雅•釋詁》說「貳」是「疑也。」《玉篇》釋「代也，敵也，𠀤也。」二也是兩的意思。兩者，《說文解字》釋「再也。」《易．繫辭》謂︰「兼三才而兩之。」《玉篇》說是「匹耦也。」《韻會》同釋「匹也。」二、貳或兩等同一個文字或同一種義理的文字，在中文裡就釋這些義理，可非常齊全了。《唐韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》等釋的「地數之始，卽偶之兩畫而變之也」，說的是這麼一回事︰「從圓融善美狀態那裡生產出來的有待圓融善美狀態的那個狀態生產出來的開端，也就是泮合生產出來的匹配著的界線或界限如此通過質的替換方式生產出來的。」這裡講著的「從圓融善美狀態那裡生產出來的有待圓融善美狀態」，那是指已然的善美再釋放出來的狀態；因而是謂陳述、說明或分明。所以也就是寫作階段的表述或敍述。是以後面接著的一句補充修飾的話「那個狀態生產出來的開端」，說的是前面這段話的意思。兩句話自是重複、替換，所以也是同義詞或相反詞。當然話是多說了一句，實則為贅詞。二為一生產出來的，二是為地無疑。地者為天之對，也是成就天的另一半的質的替換狀態，自是從一開始的那個循環之後的起始，自是從一開始的那個循環之後的肇端。而二既是一的起始、肇端，二自然同是這個表述或敍述階段的二之後的地數四、六、八或十的起始、肇端。更不必說，二還會是這個表述或敍述階段的二之後的天數三、五、七或九的起始、肇端。再後面的那段話「也就是泮合生產出來的匹配著的界線或界限如此通過質的替換方式生產出來的」，著實是一段廢話。「泮合生產出來的匹配著的界線或界限如此通過質的替換方式生產出來的」僅僅說明二的義理狀態的位置是怎麼產生出來的，也就是說︰這說明著表述或敍述階段的二這個狀態。《易．繫辭》裡說的「分而爲二，以象兩」，意思是︰「因為匹配、陳列，生產出了二這個狀態，因為這樣就以匹配、重複著的形色狀態出現。」《易．繫辭》裡的說法單調些，它只說明二的這個義理狀態的位置而已；而且說的是成就為一之後的敍述階段裡的二這個義理狀態。《說文解字》、《爾雅•釋詁》或《玉篇》裡說的「副」、「益」、「疑」、「代」、「敵」或「𠀤」等等，說法的內容同上。「副」、「益」、「疑」、「代」、「敵」或「𠀤」等等的義理都是匹配、分立、泮合或陳列的意思。匹配、分立、泮合或陳列等等，自然是義理狀態的位置。副者，《唐韻》、《集韻》、《韻會》或《正韻》釋「貳也」。《廣韻》稱︰「佐也，稱也。」《爾雅．釋詁》說是「審也」。《集韻》、和《韻會》又釋為「剖也、判也、裂也。」貳是匹敵、重複的義理。匹敵、重複自為並立的意思。並立就是分立和陳列是也。佐者，是相稱的意思。《廣韻》音釋「則箇切」；《正韻》釋「子賀切，𠀤左去聲」。說它是「輔也、貳也」。《集韻》說它是「子我切。義同。」這些說的義理都是並立在一起的圓融善美狀態，因而相稱和相近。《爾雅．釋詁》釋的「審」，《集韻》、和《韻會》釋的「剖、判、裂」，無非說的陳列和分立狀態所表現出來的這種明明白白和清清楚楚。這種明明白白和清清楚楚自是圓融善美的周全狀態。而益者，《唐韻》和《集韻》釋「饒也、加也」。《廣韻》說是「增也、進也」。饒、加、增或進都是同義詞和相反詞，它們都釋近、鄰的意思。增者，通眾、曾和益，是為多。多為重和美，是為圓融善美的分立和陳列狀態。進者，《說文解字》釋「登也」。《玉篇》謂「升也」。《廣韻》說是「前也」。《正韻》曰「薦也」。《正韻》稱「效也」。登、升、薦、效或前都是同義詞或相反詞，是為成就和成熟之謂。前者，《爾雅．釋詁》釋「成也」。《增韻》釋「熟也」。說的都是有關登、升、薦、效等等這些文字的道理。無論是成或熟，都是重重疊疊的盛實完美，是而為磊磊的結實。磊磊的結實為一層一層的圓滿，說的也就是重複和差異之間的作用和影響。薦者為荐，《爾雅．釋言》釋荐為「原、再也」。《國語註》曰「荐，聚也」。《小爾雅》把「荐」說成「重也」。《廣韻》把「荐」說成「仍也」。意思就是如此。因為是重重疊疊的盛實完美，所以益是為能力和功業。這種能力或功業說明什麼呢？這裡說的狀態就不僅僅是成就為一之後的敍述階段裡的二這個義理狀態了，它還包括了改換原有狀態、更替政權（regime），另造格局的義理狀態。是而益者稱為能力和功業。這也就是益者為登、升、薦、效或前等等的義理的真正面貌。益者稱登、升、薦、效或前等等，它的道理在此。若把二僅僅說成是陳列和分立狀態所表現出來的這種明明白白和清清楚楚，顯然是把二的這種「益」的義理給隱藏住了。當然，陳列和分立狀態所表現出來的這種明明白白和清清楚楚同樣是有「益」的義理，不過現在在這種說法的場合裡郤給隱藏住了。「益」的義理就是在突顯這個「二」所具有的另外的一些質的替換狀態。「益的這個義理自是同時說明了「代」、「敵」或「𠀤」等等的義理狀態。代為替換的意思。《集韻》、《韻會》音釋「待戴切」，《正韻》釋「度耐切，𠀤音岱。更也、替也。」說出了它的義理。敵者，相當因而可以主事的意思。《說文解字》稱「仇也。」《爾雅．釋詁》說︰「敵，當也、匹也。」《博雅》謂「輩也。」《玉篇》釋為「對也。」《增韻》說是「拒抵也。」《博雅》稱之「上也。」《廣韻》解為「主也。」說的都是這個意思。𠀤者為同列、鄰近狀態，是為相當。𠀤與並、竝同。《類篇》釋竝為「倂也、比也、皆也、偕也。」意思就是如此；也是「如此」的意思。
至於「疑」這個文字，疑者為或也。或者為安然自在的分立或陳列狀態，因為釋止、安或定。「或」者，本義說的是邦國的狀態，即圓融善美的狀態。後人加「土」字偏旁成為「域」這個文字，加「心」這個作偏旁成為「惑」。但域、或、惑都是同義詞或相反詞。疑者，《韻會》釋「惑也。」《廣韻》釋「不定也。」《廣韻》釋「恐也。」《增韻》釋「似也，嫌也。」《爾雅．釋言》釋「戾也。」義理全部相同。惑為迷亂，因而得以治理。迷亂得以治理，仍是針對事理而言。《爾雅．釋詁》稱︰「亂，治也。」《說文解字》釋「亂」為「治之也」。《玉篇》釋亂為「理也」。說的都是這個道理。治、理等等，因而都是營造或建築之意。亂自是圓融善美的狀態，因而得錯。錯為厲石，是為乖違，是以可得批評和校正。亂者通更、比或替的道理在此。中國文字的「文」為「錯畫」，它可為經世治國、為人處世的道理全在這裡。疑釋不定，它的道理同在這裡。不定者，讓圓融善美的宜然狀態以有待圓融善美的方式表現出來謂之。不者，未也，為六月果實，滋味已具，但仍未完全成熟。因而不定是針對事物而言。恐為慮或臆度也。慮或臆度說的是一條一條分立或陳列的界線或界限，一條一條分立或陳列的界線或界限是為分明或安然。既為分明或安然，則形勢若判，可得治理或更替。似者，如是也。《正韻》釋「肖也」。似者，同寺，同以，是為法度的義理。《正韻》釋「相吏切，音寺。義同。」《韻補》稱「叶養里切，音以。」說的是這個道理。嫌者「不平於心也」；同疑。戾者，《集韻》釋「乖也、罪也」，自是同「錯」。
二的義理，到此為止，非常清楚了。現在讓我們繼續來看看「二」究竟是怎麼能跟「一」處於匹敵、乖違的形勢。自然天地都是相互搭配的、多種多樣的狀態組合起來的。它們之間的相互和諧、水乳交融，因而才形成相互轉化、互相替換的變易狀態，是以無時無刻不合成為一個自然天地。愛因斯坦（Albert Einstein）說的「質能不變」的相對論，說的是這個道理。相互轉化、互相替換其實並沒有改變自然天地，所改變不過是自然天地裡的各個組成成份之間的形勢消長、相互影響的狀態這種情況。此起彼消，這個又是那個，那個又變成這個，所有的焦點都集中在變易這上面。因為變易，才有著形勢消長和相互間影響的差異存在；因為變易，也有可能提到消長。自然天地之所以有常，因而永續，道理在於這種形勢消長和相互間影響不斷變化的這種有常的狀態。是以變動不居，生生不息而成永長。在這種自然天地裡，萬事萬物自不是孤立的個體，它們反是帛延不絕的群體當中的一環。萬事萬物個個身為群體當中的每一環，這種每一環也就是因為其他的每一環因而才成就了這樣的一環。所以這樣的一環不過是其他一環的邊界所構成的環狀，是以才成就這一環的邊緣。每一環的邊界或界線自是其他無數一環的共同邊界或界線。這樣一種共同邊界或界線的偏移或更動，自是影響及其他無數一環的邊界或界線。這麼一來，任何共同邊界或界線的偏移或更動也就造成了形態的差異。形態的差異也就是生成或轉化。因為每一環節的相互依存，因而每一環節都是因為這種間隔、分立和陳列而獲得照應和彰顯。在每一環節的相互依存下，也就沒有任何一個環節可以或缺。在這裡，從不發生大小或重不重要的問題，有的問題僅僅是什麼是制動點，哪裡又是發生的來源。制動點或者發生的來源可大可小，可以是重要或不重要，關鍵僅僅在於是不是制動點或者發生的來源。一根蹈草可以壓倒一個巨人；一點可以頂著千斤。這都說明這個道理。這就是自然，因而是沒得說的狀態。
制動點或者發生的來源從來都不是任意規定的狀態，制動點或者發生的來源就在於它是制動點或者發生的來源。理由就是如此而已。制動點或者發生的來源在每一個時刻或者每一種場合都存在著這種狀態。因而無時無刻無一不發生這種制動點或者發生的來源的狀態；問題僅僅在找出一定時候或一定場合（這兩者為同義詞）的這種制動點或者發生的來源的狀態。平衡、安然、恒常如一是自然的經常現象。平衡、安然、恒常如一等等自然的現象就是被我們習以為常地稱之為事件、事物、事務、事態或事情的地方。有關事件、事物、事務、事態或事情等等說法，在中文裡被說成為圓融善美或者周全，道理是在這裡。平衡、安然、恒常如一是自然的經常現象，自然同是自然界造就或生產出來的。沒有因為什麼而得到的「如此」，即自然，那是不會有任何平衡、安然或恒常如一的自然現象。沒有因為什麼而得到的「如此」（sein, being），竟然任意開始，那就是莽撞和瞎扯。任何平衡、安然或恒常如一的自然現象，就是說著「自然」的這個內容。不自然，就無任何功業可言；那就是造孽，不是造業。中國文字裡所說的「違背倫常」或「忤逆」，就是造孽。任何平衡、安然或恒常如一的自然現象是自然界造就或生產出來的，這種任何平衡、安然或恒常如一的自然現象在，狀態裡以記號或者符號來表示，這就是中國文字裡說到的「一」這個文字。而任何以構成平衡、安然或恒常如一的自然現象這個方式出現的其他種種環節，以記號或符號的方式來表示，這就是中國文字裡說到的「二」這個文字。為「一」的狀態，那是統合成就為平衡、安然或恒常如一這種自然現象的制動點或者發生的來源，而被統合成就為平衡、安然或恒常如一這種自然現象且有別於制動點或者發生的來源的其他部份，全部是為「二」的狀態。一和二成就為平衡、安然或恒常如一的這種自然現象，二自是一的配套、附屬、增益或者次第。二既為一的配套、附屬、增益或者次第，二是以為一的說明、匹配、敵對或者相反狀態。二為一的說明、匹配、敵對或者相反狀態，一就是二的成就、實現或者圓融善美狀態。一是二的成就、實現或者圓融善美狀態，一也就是涵蓋著二才成就、實現或者圓融善美出來的狀態。如果說一是涵蓋著二才成就、實現或者圓融善美出來的狀態，那麼一就是二總合起來的一切，一包含著二。如果說一是二總合起來的一切，一包含著二，一跟二之間的平衡、安然或恒常如一，或者說任何的平衡、安然或恒常如一也就反過來可以得到理解。一跟二之間的平衡、安然或恒常如一狀態，說明了一跟二之間以一為主的這種平衡、安然或恒常如一狀態。如果說原來處在二的位置上的二這個形勢凌駕了原來處在一的位置上的一這個形勢，情況也沒有改變；一跟二之間的平衡、安然或恒常如一狀態，仍然還是說明了一跟二之間以一為主的這種平衡、安然或恒常如一狀態。惟不過在這個時候或這個場合「一」的主人和「二」的主人位置對換了，一成為二，而二成為了一。現在我們最後看到了「二」是怎麼跟「一」處於匹敵、乖違的這種形勢。
「二」所具有的匹敵、乖違的這種形勢是「二」這個文字的義理最重要的地方。匹敵、乖違的這種形勢，要者就是制動點或者發生的來源。制動點或者發生的來源從來都是「起點部份」（the beginning），也是一切的「出發點」（the starting point）。我們說它是「起點部份」或者一切的「出發點」，這僅僅說的是圓融善美狀態的起點或出發點。圓融善美狀態之所以是起點或出發點，這是表示圓融、成就或實現是從這一點或者這個時候開啟的。圓融、成就或實現是以為等值、匹敵、相當的狀態。這時候或在這裡場合說到圓融善美狀態是一切的基礎、根據或法則，義理是從這裡來的。圓融善美狀態當然指著的是自然天地的自然狀態；惟不過這時候這種自然天地的自然狀態以「精神」的方式被放在心裡。「以『精神』的方式被放在心裡」，這句話實是贅詞。「精神」就明明白白、清清楚楚謂之。所謂「明明白白、清清楚楚」是為一條一條分立或陳列的界線或界限。一條一條分立或陳列的界線或界限就是圓融善美的盛實、完整或無缺。話自又說回了自然天地的自然狀態。「心」的義理一樣。「心」是「總包萬慮」謂之。《荀子．解蔽篇》說︰「心者，形之君也，而神明之主也。」《釋名》稱︰「心，纖也。所識纖微無不貫也。」兩者所說的道理一樣；說的都是對於自然天地的「神明」，所以同樣話是說回到了自然天地裡的自然狀態。在西方多數哲學思想裡，對於所謂的「圓融善美狀態」，在這個場合陷入了莫明其妙的混亂狀況。「圓融善美狀態」指的是自然；自然即自然狀態。自然狀態是沒得說的、本來的、原本的、無缺無憾的狀態。沒得說的、本來的、原本的、無缺無憾的狀態就是完善、實現出來的了然，所以這是能力，也是美的、藝術的狀態。所謂的美、藝術，說的就是這些內容。美者，《廣韻》稱「好色」，《正韻》說「嘉也，好也」，說的都是這層的道理。好者，善美也。色者，形、象、氣或數之謂。說的都是無缺至極的狀態。藝者，才能或種也。才能或種，指的是一條一條的界線或界限；是以為圓融或無缺之謂。才為力、質、再或能；力、質、再或能指的是形勢或形態，因而說的是完美盛實。力跟能是同義詞。種者，《增韻》稱「種，種，猶物，物也。」《廣韻》音釋「種」為「之用切」，《集韻》音譯「種」為「朱用切，𠀤音偅」。釋「種」為「蓺、植也」或「布也。」無論是物、之、用、朱、植、偅或布，全部是生產或能力之謂。因為這樣，在西方的哲學思想裡就把具有能力的這種圓融善美狀態也稱之為自然、太蒼或太極。在海德格那裡，把這種圓融善美狀態稱之為Being。可這種圓融善美狀態怎麼產生出來的呢？一個常被不假思索，就會被脫口說出的答案，就是自然天地。但屬於自然天地世界裡的東西怎麼又會成為人類身上的東西而不會變成動物身上的東西呢？這裡的答案就無解了。從古希臘時代起，這個答案儘管在西方哲學思想裡被死纏爛打了好幾千年，可無解就是無解。有關這個答案，從奧林匹斯山上的「諸神」，歷經中古世紀的「上帝」、啟蒙運動後的「人」、笛卡爾（Rene Descartes）的「自我」，到康德（Immanuel Kant）的「先天綜合判斷」、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）的「精神」、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）的「超人」和海德格的Dasein，幾千年來一路的瞎說和胡扯下來，這種「香火」可說是「一脈相傳」。斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）曾說過︰「上帝＝無知」。這句話自不是隨便說來好玩。問題就在於西方哲學界裡從來就沒有人明白什麼是自然，什麼又是圓融善美的狀態。因為弄不清楚什麼是自然，什麼又是圓融善美狀態，「起點部份」或者一切的「出發點」也就無從說起。
除了在自然天地那裡以外，任何的圓融善美狀態都是要製造或生產出來的。所謂要製造或生產出來，不是用嘴巴說說就可以的。哪怕是用嘴巴把話給說出來，「話」都是要跟「說」能合得攏，對得起來，那才像話。在中國文字裡，話者，《廣雅》謂︰「調也，恥也」，《小爾雅》稱「治也」。這些釋義是把道理都說到份上了。調、恥或治等等，都是因為圓融完善因而才能生產出來的能力。能力並不是自然而然就在任何人身上具備著的，都是要努力充實，才能夠在身體裡具備著的。「能」「力」這兩個文字，可明明白白寫著它們本身含有的義理。任何的圓融善美狀態，用另外的說法來說，不過是說著「因為圓融完善因而才能生產出來的能力」。所以這是說著先前已然盡心的一番努力才造就出來的狀態。那麼沒有先前已然盡心的一番努力才造就出來的狀態，就沒有任何的圓融善美狀態可言。若是還沒有先前已然盡心的一番努力才造就出來的狀態，自然是要努力一番造就出來。若是還沒有先前已然盡心的一番努力才造就出來的狀態，把沒有的東西硬搬出來，無非就是瞎說或胡扯。可西方絕大多數的哲學思想都是這麼發展出來的呢！西方人歷經漫長的一段中古黑暗時期以後，老喜歡把「我」無限上綱，把「我」不管什麼時候，也不管什麼場合，緊緊地排在好似最重要的第一位的位置上。哪怕就是他們從來可連最重要、第一位或者我是什麼東西，都完全無知。因為刻意猥褻這個「我」，文字、語言、行文、思考、知識等等，就無所不用其極地突顯著這個「我」。這樣無能、無知又無理，從不具身份地位的「我」便也在「起點部份」或者一切的「出發點」占據了它不該有的位置。突兀、莽撞、格格不入，也到處造次，那是必然。西方從啟蒙運動開始，那個不該無由來便丟人現眼的「我」便頻頻在哲學思想中亂竄，到處橫行。什麼「天賦人權」、「民主自由」、「自由主義」、「平等博愛」或者「人的本質」，一切能從嘴裡說出的胡言亂語也都全部以這個沒有基礎的「我」這裡紛紛出籠。怎麼從這個無由來的「我」開始，西方的全部哲學思考書籍說明得最清楚。這個無知的「我」普遍也就成了一切這類「科學」的基礎；這個我同時也成為西方人以為的「科學」的另一個代名詞。討論「科學」的開端，最著名的例子是黑格爾，而笑話鬧得最大的是薩伊德（Edward W. Said）。黑格爾寫了一本名著，名稱是《邏輯學》（Wissenschaft der Logik）。這本書是從矇矇矓矓的對於「有」（existence, having）的這種無知的討論開始的，這本書確實也是從這種無知的「有」作為它所以為的這種「科學」的開端。薩伊德也寫了一本哲學的名著，名稱是《起點》（Beginning）。這本書是進一步地把西方一切矇矇矓矓地寫出自認屬於科學這種內容的書籍作為起點，討論什麼是所謂的起點或科學的開端的。此外，西方哲學界還有另一種別出心裁、突發奇想的討論科學開端的獨有作法。玩弄這種作法的人是海德格。海德格摒棄一切西方「科學」開端的作法，把科學的開端擺在古希臘時代的哲學思考那裡，認為那裡是一切的起點、起源和開始。海德格的理由很簡單︰古希臘時代的哲學思考是西方人所要思考的圓融善美狀態被遺忘的最初來源。西方人從來沒有把科學的開端思考清楚，就起源於開始時就沒有把古希臘時代的哲學思考明白。因為西方人的歷史是從古希臘時代開始，從而歷史的起源這個問題也莫明其妙地變成科學開端的問題。在海格德那裡，古希臘時代的哲學思考、Being、歷史、科學的開端等等，從來都是被含混地等同起來的。因為這種含混不明，全知全能的「最後的神祇」（the last god）和經常莫明其妙就出現的Dasein，也就偷偷地被從後門給運進來了。經常躲在背後裝神弄鬼的，無非就是主導著這種科學開端的這個以海德格為名的「我」。當然無能還是無能，無論怎麼做，本質要是不行，也都是不能。不會改變什麼結果。這類所謂的科學書籍，最後能討論出什麼「結果」來，無需討論也可以事先知道︰連起頭都撐不起，還會有什麼最後呢？
把圓融善美狀態生產出來，就是要動手把圓融善美製造出來。道理只能是這樣；光說著沒有用，說說怎麼調查研究也沒有用。主要的道理在於不著邊際；連界線和界線都沒挨近。康德、黑格爾和海德格等哲學家都是光說不練的人，所以他們也從來不會知道修為又是怎麼一回事。圓融善美狀態就是制動點和發生的來源就開始有的完善、周全和圓滿。因為打從制動點和發生的來源就是如此，就是合宜適切，此後接下來的一切也就會是如此。制動點和發生的來源就開始有的完善、周全和圓滿，說的就是已然掌握住、占有了「機」（time, situation, chance）這件事。機既是機遇，也是時機和機宜，又是合宜、適切和安然的場合。自然天地裡本來有的圓融善美狀態無需人們置啄；做了只會壞事，讓人自己也活不下去。凡人要生產出來的圓融善美狀態是凡人在當下的自然天地這個環境下自處的這種圓融善美狀態。把這種自處的圓融善美狀態生產出來，也就是把「時機」和「機宜」、合宜、適切和安然的「場合」生產出來。為什麼這裡能夠把「時機」、「機宜」和「場合」都拿來放在同一個地方並列出來說明呢？「時機」、「機宜」和「場合」是西方所有哲學思想的盲點，也是幾千年來老是說不清楚的地方。「時機」、「機宜」和「場合」似乎涉及到「時間」（time）和「空間」（space）。而且「時間」和「空間」從來也都被看成是不同領域的概念。然這就是問題所在。「時間」和「空間」完全是相同的義理狀態；它們指著的就是圓融善美的狀態，不過就是義理狀態所表現的位置不同罷。它們之間存在著的差異，一個指的是適切、合宜和相互搭配的狀態；一個指著的是相互排比、匹配著的那種完美無缺的那種圓滿。適切、合宜和相互搭配自是幾造之間的相互排比和匹配。這一個是另幾個的表現；另幾個是這一個的內容或說明。那麼這之間有什麼不同呢？完全沒有，它們確實是質的不同替換所產生出來的差異。惟差異不是不同；反是相同；對立不是有別，它們是沒有任何的實質分別。所謂別異，在這裡正好是表現它們要返轉回去的輔助和補充。所以它們之間倒是相稱，因而是為等值、匹敵和相宜的狀態。時間者，是以說的是「合宜的一條一條的界線或界限的分劃」這個意思；空間者，是以說的是「圓融善美狀態的明明白白、清清清楚」這個意思。「合宜的一條一條的界線或界限的分劃」正是表現「圓融善美狀態的明明白白、清清清楚」的那個內容，「圓融善美狀態的明明白白、清清清楚」也就是「合宜的一條一條的界線或界限的分劃」的那個形態。時者，適也；《韻會》釋「辰也。」《廣韻》訓「是也。」《博雅》稱「伺也。」《博雅》謂「善也」。《廣韻》說「中也。」意思全部都是善美。空者為無也；《爾雅．釋詁》釋「空，盡也。」《集韻》、《韻會》和《正韻》說「穴也，竅也，竉也。通作孔。」《集韻》、《韻會》和《正韻》也稱「窮也」。意思依然如此。至於跟「空」對應的「場」這個文字，意思亦沒走樣。「場」這個文字，《唐韻》音訓為「直良切。」《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓為「仲良切，𠀤音長。」《集韻》又音訓為「尸羊切，音商。」直、良、仲、長、尸、羊或商等義理，沒有一個文字不是指著周全善美的狀態。直者，置、植、值或振的義理；良者，《說文解字》釋「善也。」《廣韻》稱「賢也」。《釋名》說︰「良，量也。」《爾雅．釋詁》謂︰「良，首也。」又《博雅》訓「良，長也。」仲者，為藏、正、成、半或內等的義理。《釋名》釋「仲，中也。」至於尸，尸者為陳、舒的義理。羊為善美的義理；《說文解字》釋「羊，祥也。」而商者，量也。《廣韻》釋「度也」。《廣韻》訓︰「張也，又降也，又常也。」以上種種有關「場」的義理，說的依然是圓融善美這個狀態。
把「時機」、「機宜」和「場合」都製造出來，就是已然掌握住、占有了「機」這件事。可已然掌握住、占有了「機」這件事又是怎麼一回事呢？這裡就是幾千年來西方和中國搞思想或搞哲學的人大打混戰、混水摸魚的地方。文字的明明白白、清清楚楚狀態從來不會是「不識字」的思想家或理論家「精神」上的明明白白、清清楚楚狀態，這可也是幾千年來西方和中國搞思想或搞哲學的人大打混戰、混水摸魚的地方。大打混戰、混水摸魚就是不知、無知，故意又對不知、無知的狀況裝作不知。「機」這個文字，不是俗以為的偶遇的「機會」或者上天垂憐降臨人間的「恩賜」。機是「機會」或「恩賜」，這沒錯。但「機會」或「恩賜」卻從來不是平白取得的手段或者奬賞；「機會」或「恩賜」從來都跟不費吹灰之力沒有任何關聯，也跟任何方面的關愛一點關係都沒有。會這麼說，能夠這麼說，也一定要這麼說，原因都在於「機會」或「恩賜」完全不是一個時間點、單獨的一個位置所在或者被獨立出來的物件，它們僅僅指著的是整體所構成的有於某個位置的一個狀態或者一種關係、聯繫。一個時間點、單獨的一個位置所在或者被獨立出來的物件，跟整體所構成的有於某個位置的一個狀態或者一種關係、聯繫是完全無關的東西，所以就是一種完全抽象、無關痛癢的表述。我們所要掌握的文字，是掌握文字裡所包含的這個義理，而不是一些抽象的概念。《韻會》把「機」說成為「要也，會也，密也」，都是說到文字裡所包含的這些要領。要者為約、察、勒、會的義理。約、察、勒、會都提到一條一條的界線或界限，或者換一個說法來說，都提到了一條一條的界線或界限所構成的鄰近、片斷或偶合的狀態。那麼這裡提到了一個時間點、單獨的一個位置所在或者被獨立出來的物件了嗎？顯然沒有。在中國文字裡，哪怕是「恩賜」這兩個文字，也都提到了跟「機會」有的完全一樣的義理內容。恩者，《說文解字》謂「惠也。」《廣韻》稱「隱也，私也。」惠、隱或私者，都是放進心裡，成為精神的圓融善美狀態。是而這種圓融善美的狀態為成就了的、實現了的一條一條的界線或界限。而賜者，《說文解字》釋「予也」。《玉篇》稱「賜」為「施也，空盡也」。予為我也；我為成就了圓融善美狀態。施者為張、為用、為惠或為與也。張、用、惠或與等，都是放進心裡，成為精神的圓融善美狀態。空或盡為完成了的完善或成就。「機會」或「恩賜」竟然是如此的狀態，那麼理解所謂的已然掌握住、占有了「機」，這裡頭就有文章了。
已然掌握住、占有了「機」，經過上述文字義理的分解，這件事馬上表明︰已然掌握住、占有了「機」是謂已然掌握住、占有了「一條一條的界線或界限」或者說，已然掌握住、占有了「關係或聯繫」；或者說，已然掌握住、占有了「相互消長的影響或作用」。已然掌握住、占有了「一條一條的界線或界限」或者說，已然掌握住、占有了「關係或聯繫」；或者說，已然掌握住、占有了「相互消長的影響或作用」，也就是一切形勢都瞭若指掌、無缺無憾、無憂無慮的意思。既然一切形勢都瞭若指掌、無缺無憾、無憂無慮，那麼也就是一切操之在我，唯我獨尊。一切操之在我，唯我獨尊就是「能力」，就是掌握住了「權力」。中國文字裡能通力，權通能，權、能或力都提到象、術、算、數、量、度或色，說的道理在這裡。象、術、算、數、量、度或色等等，提到的都是一條一條的界線或界限呢！因為是一條一條的界線或界限所構成的形勢或狀態，也方才可象、術、算、數、量、度或者物色。如此一來，能力或權力無非就是制動點和發生的來源了。西方社會科學或哲學所謂的「科學的開端」或者「起點部份」能夠生產出來或者被提出來討論的根據或基礎正在這裡。唯有能力或權力表現出來了，表現能力或權力的「科學的開端」或者「起點部份」才有條件或資格上得了舞台。無論是條件或資格，也就是講著能力或權力這件事。無論是「科學的開端」或者「起點部份」，所談的內容也無非就是屬於條件或資格的內容的這些東西。不然，「科學的開端」或者「起點部份」是談論什麼呢？二的匹敵、乖違這種形勢，同時也就是在屬於能力或權力的這時候或者這個場合才出現的，因而具體地表現了它的匹敵、乖違狀態。
已然掌握住、占有了「機」是這麼樣的一種狀態，已然掌握住、占有了「機」就不會是莫明其妙的荒腔走板的東西。可在西方哲學界裡德希達（Jacquea Derrida）卻把這樣的一種「機」搞成「解構」（deconstruction）的囈語。同樣的，海德格在他的哲學裡也把它搞成是神秘兮兮的一種神話。德希達在他的一篇名為＜繼續活下來＞（Living on）裡，不加思索地說了一段神話故事︰「如果說我們想要研究一種作品，那麼它必定就有一種邊界（edge）。屬於作品部份的這個問題……不僅僅曾經『觸及到了』『岸邊』，……而且所有那些邊界都構成了有關習慣上被稱之為一種作品的東西、有關我們曾以為這個詞語能夠指出來的東西的這種流動中的邊界，那就是說，有關一部作品的那個被認定的結束和起頭、一部著作的那種統一狀態、標題部份、一些邊註部份、一些署名部份、在這個架構之外的參考領域部份等等。如果已經是這樣的話，已經發生的東西就是一種越界（débordement），它把所有的這些邊界和劃分都破壞了，而且迫使我們為了一些戰略上的理由，多少要把已經認可的概念部份、把屬於一種『作品』的這種宰制的觀念、把有關我仍然稱之為一種作品的東西的這種宰制觀念拓展開來——這種『作品』因而不再是屬於著述的一種完成了的著作，它的某些內容被包含在一本書裡或者它的一些邊註裡，不過是一種不同的架構，有關無止境地涉及某些有別它本身東西的一些線索、涉及其他一些不同線索的一種編織物。因而這種作品凌越過迄今指派給它的所有的領域層面（不是在一種毫無劃分的同質狀態裡把它們沉浸下去或者淹沒過去，而是讓它們更加地複雜，把一些行程和一些路線劃分開來，並讓它們多種多樣表現出來）——所有的領域層面，也就是在跟著述（言談、生活、世界層面、現實層面、歷史以及不是的東西、有關指涉——到形體或精神、意識或無意識、政治活動、經濟等等——的每種領域）對立裡要建立起來的每一種東西。不管這樣的一種越界、這樣一種dé-bordement的這種必要性是什麼，它仍然已經會以一種震撼的方式出現，它會產生無止境的努力來抑制、抵抗、重建這些舊的劃分，挑剔沒有混亂就不再能加以思考的東西，挑剔以有害的混亂方式出現的差異！所有的這一切都是在非解讀中產生的……，但我們反過來是力圖努力再度從基礎做起，把屬於這些邊註、這些邊界的這種理論的和實際的體系做好。」無獨有偶，德希達的老師海德格當然一樣很能講神話故事。海德格在《對於哲學起著一些作用》（Contributions to Philosophy）裡飄飄然地寫著︰「起點部份就是以它先前取得的方式來設置它本身基礎的東西︰它是在通過起點部份來讓基礎一定要被設置起來的這個基礎裡設置下它本身的基礎的；它以讓什麼設置下基礎的方式在先前取得了基礎，因而就是無可超越的。因為每一種起點都是無可超越的，它在已然邂逅的being裡頭就必然一再地被安置到屬於它起始狀態的那個獨特狀態裡，從而也是一再地被安置到它無可超越的先前的掌握住什麼裡。在這種跟什麼邂逅是起始時，那麼它就是原本的——可這必然是以其他起點的方式成為原本的。」天底下要是有這麼做夢就可以取得的一種能力，那麼哲學、文學或科學也就無庸放置在舌尖上來置啄了；因為人人可以為之，而不獨獨是德希達或海德格方才可以。
二的匹敵、乖違這種形勢，自然並非做夢就可以取得的一種能力。那麼二的匹敵、乖違這種形勢就是要努力爭取來的能力了。可這樣的一種能力就是擺在什麼地方讓人去爭取的能力嗎？絕非如此。在中國文字裡，二被排在一的後面，這種次序和等第位置不是表明前後的一種形勢。一和二的這種次序和等第位置就是中國文字的次序和等第的義理的一種內容；即一是種種以二的面貌和姿態方式出現的東西合為一體，成就出來的狀態。在中國文字裡，一之所以被釋為同、合或道，道理是從這裡來的。《廣韻》釋「一」為「同也」。《增韻》釋「一」為「純也」。這就是一的這種義理狀態。所以在中國文字這裡把二排在一的後面，純係說明一的內容是因為把種種的二造就出來統合在一起之後再度釋放表現出來的狀態。一的這個有，或者說，這個占有，是把所有的二的狀態收納、迎接進來之後才成就出來的署名狀態。所以一的這個有，不是與生俱在、自有永有的有，而是因為收納、迎接進來的種種的二才讓它占有什麼（enowning），因而成就「有」（having）的這個署名。種種的二的狀態為一準備了基礎，為一開拓了前途和未來。二之所以被排在一的後面，那也就是說種種的二在先前成就了一之後，成為（be-ing）沒得說的本來的狀態，是而也就在一裡面了。說白了，二簡直就是一了，二也等於是一。一所以為基礎，一所以為本，為根據，道理同在這裡。《老子．道德經》裡說︰「天得一以淸，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下正。」《中庸》說︰「所以行之者，一也。」說的都是這個道理。「天得一以淸，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下正」，這句話有兩種不同的理解，可義理狀態皆同。其一是說︰「至高無上是通過明明白白的方式獲取貫通的狀態，有待圓融善美的狀態是通過合宜適切獲取貫通的狀態，明明白白是通過驗證校對獲取貫通的狀態，有待圓融善美是通過充實完善獲取貫通的狀態，充實完美是通過創造革命獲取貫通的狀態，通達善美是通過生產自然天地的圓融獲得貫通的狀態。」另一是說︰「至高無上獲取貫通的狀態因而生產出了明明白白，有待圓融善美的狀態獲取貫通的狀態因而生產出了合宜適切，明明白白獲取貫通的狀態因而生產出了驗證校對，有待圓融善美獲取貫通的狀態因而生產出了充實完善，充實完美獲取貫通的狀態因而生產出了創造革命，通達善美獲得貫通的狀態因而得以生產自然天地的圓融。」前者說的是通過種種二的狀態來生產一的這個基礎，後者說的是取得一的基礎後表現出來的各種二的狀態。「所以行之者，一也」，這句說是說︰「因為圓融善美因而能夠產生作用生產出來的東西，就是貫通。」二等於一，二當然是處在跟一的匹敵、敵對狀態。在成就一之後，二自自然然而且理所當地被排列在一之後。這是道理。可在成就一之前呢？那種種的二的姿態或者面貌是否就是直接被擺在一的面前呢？不會這麼方便的，也不是如此了然的。種種的二的姿態或者面貌都是躲在「無處之處」的地方。「無處之處」的地方就是中國文字裡常說的「陰」的狀態。陰者，「幽暗深處部份」（the darkness）或者老子說的「玄牝」。現代的西方社會科學把這個東西稱之為「異物面」（the other）、「空白部份」（the margin）、「沉默部份」（the silence）或者「不為人知的部份」（the unknown）。可這種狀態在現代中文世界裡被翻譯文字的人給搞死了，給翻譯成無人能懂的「他者」。無論是「幽暗深處部份」或者「不為人知的部份」等等都是可得成就顯現出來的部份，讓可得成就顯現出來的部份成為現實、存在或者圓滿的狀態。但這種部份總是隱而不彰，總是無法一目了然。所以問題就在這裡，這裡也就是問題最大的地方。科學、學術、智慧或知識就隱藏在這裡。而偏偏人類面對自然天地所要知道的東西就躲藏在這裡，能力也儲存在其中。這裡頭的部份跟顯現出來的部份構成了象、術、算、數、量、度或色的界線或界限，沒有挖掘出來，也就無從分析、判斷或預測。分析、判斷或預測沒有說出別的什麼東西，它們的義理全部是一條一條的界線或界限。分析、判斷或預測的中國文字釋義全部也都是這個內容。類似康德說的「先天綜合判斷」的這種說法，沒有任何一個文字不是造假。原因就出在於沒有把一條一條的界線或界限生產出來，「判斷」這兩個文字就無從說起。判斷者，正是界線或界限分立、片斷或者泮合的義理；這兩個文字就只有這些意思。種種的二的姿態或者面貌都是躲在「無處之處」的地方，因而產生制動點或者發生的來源的這些機制就被隱藏起來了。只有對於這些地方進行開挖，唯有通過生產，產生制動點或者發生的來源的這些「機制」才能顯現出來。海德格在《對於哲學起著一些作用》曾經這麼不經意地寫著︰「如果說我們把一些存在物以一些存在物的方式進行研究調查，因而在這種出發點和方向上研究調查了屬於一些存在物的這個being，那麼不管研究調查的人是誰，他也都是立足在引導著西方哲學的起點部份和一直到發生尼采身上的終結的它的歷史的這個問題的領域裡。因而我們把關於（屬於一些存在物的）being的這個問題稱之為引導著什麼的問題。」這確實是忘「本」了，忘掉了那些構成基礎，形成根據的「機制」；沒有工作，沒有經過辛苦的研究、調查那些構成基礎，形成根據的「機制」，產生制動點或者發生的來源的這些機制自不會唸唸咒語就立即現形的。光說這些皮毛的問題也就沒有任何作用。當然海德格的哲學基礎是從來沒有建立起來過，幾千年來的西方哲學亦然如此。
一條一條的界線或界限就是構成海德格說的being的這些東西。海德格本人從來沒有把being的這個文字的義理給說清楚，哪怕他一生都是圍繞著being在談論他的哲學。最可笑的是︰他就是在主題為being的《一些基本概念》（Basic Concepts）這本書裡，也把be說的莫名其妙。Be不管怎麼加油添醋地描繪它，不管是怎麼把它寫成Being、in-being、being-with、be-ing、beings、with being、to be或be，它都是「值」的狀態。值的狀態也就是中國文字或外國文字裡說的「是」的這個文字。在說明「什麼『是』什麼」的這個時候或這個場合，那就是說明現在正在發生的狀態或者行將成就的狀態的一切相互等值的狀態。「是」所以具有等值、匹敵、相當等等的義理。中國人說的有、在、適、存、居、駐、驛、鎮、宅、抵或值等等的文字，跟「是」這個文字可以互相替換使用，其中原理就在於這種相互等值狀態。海德格在《一些基本概念》這本書裡提到「『值』……被稱之為……『發生肌』」（The “is”is ……called the……“copula.”），說的是這套故事。惟不過海德格一直沒能夠把話說明白，他可連他自己話都說對了，也還不知道意義在哪裡。一條一條的界線或界限之所以是being，之所以是值，主要在於一條一條的界線或界限構成兩造或三造以上之間的分明、判斷和相異。分明、判斷和相異就能夠讓一造說明多造，一造等同於多造。相互之間的等值、匹敵或相當，完全把看起來不同的東西，實際上也不同的東西變成相同的東西。這種質的替換狀態把不同造之間的關係或者聯繫結合起來了，所以成就、完成、完善、合同、同一、實現、實踐、體現、合為一體（being with, being together）、在存在物那裡、有、在、適、存、居、駐、驛、鎮、宅、抵或值等等的這種關係或聯繫狀態就出現了。我們凡人常說的主張、斷言、判斷、說法、文法、邏輯、思維、思想、智慧、知識、科學等等，也就是前面的那一些生產出來的狀態以質的替換表現在精神上生產出來的狀態。一條一條的界線或界限自是being，自是一切。這樣的一些一條一條的界線或界限不就是那些構成基礎，形成根據的「機制」嗎？幾千年來西方哲學以至於海德格為止所從來不知、不談也無知的東西，就是這樣的一些一條一條的界線或界限。說起來也沒什麼，這樣的一些一條一條的界線或界限正是構成「事物」的這個內容的義理。可讓人啼笑皆非的是︰西方所有的哲學思想在提到「事物」時從來是不談這些內容的，它們也從不討論事物是什麼東西。哪怕是連馬克思和恩格斯的思想都沒例外。但這就是幾千年來誇誇其談的西方哲學的根本內容；一切都是從這種浮華不實開始，可卻能夠談個幾千年。幾千年來的每個哲學家看似個個正經八百，可卻沒有任何一個哲學家不是造假、欺瞞自己的無知。
二的匹敵、乖違狀態是要把這樣的一些一條一條的界線或界限造就出來的。「有」了這樣的一些一條一條的界線或界限，二才成就其為二的匹敵、乖違狀態。那麼所有位居第二的次第說的是這種二的匹敵、乖違狀態嗎？自然是如此；如此才成其為自然。但「實際上」「現實」裡位居第二的次第是這種二的匹敵、乖違狀態嗎？絕大部份絕對不是。我們現今活在世上的任何一個人所說的「實際上」「現實」裡，從來都不是實現了的、完成了的、圓融過後的狀態。我們可是連說話的能力都已經喪失殆盡。所有位居第二的次第，在現實裡，都是絕大部份自以為有的位居狀態。可在現實裡卻連位居第二的次第這種資格都談不上。在一排名後的第二這個次第確實是修練、生產而得來的結果。二奶、二心、二房、二手、二儍或二楞子等等，要沒修練或生產，哪怕就是種污辱這種名稱也都談不上；還不到那個份上呢！因為可連位列都還排不上那種稱呼。二，就是要通過修為和生產而取得條陳、臚列和泮合的狀態，才具備了二的這種次第和等級。這樣的二，因而也就不是常被污衊、歧視著的二。把二看成是不成、屈居或者恥辱的人，那是完全無知、不讀書的人。說這種人不是人，也完全合乎中國文字的義理。天地合德謂之人；天地合德者，把知識放進心裡，成就為精神也。具備知識，自不會取笑二的狀態。《易．坤卦》說︰「陰雖有美含之，以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。」說到這個義理。「陰雖有美含之，以從王事，弗敢成也」，這句話的意思是︰「被隱藏起來的部份縱然以圓融善美的方式把能力包容在裡頭，因為這樣因而能夠接續下來成就圓融善美狀態，但還是以有待圓融善美的方式持續下來而沒有讓體現的狀態成就出來。」可重點在指出具有這種義理狀態的「地道」、「妻道」和「臣道」。「地道」、「妻道」和「臣道」即屬於陰的部份。陰的部份當然是幽暗深處、沒有被彰顯出來的狀態。這也就是二自從之前成就了一的狀態之後一直被含在一裡頭的狀態。所有屬於二的部份這個義理的狀態當然不僅僅是「地道」、「妻道」和「臣道」，所有一切最後歸諸於一而有別於一的其他部份，都是處在二的這種義理狀態裡。
「地道」、「妻道」和「臣道」裡的這種義理狀態即「坤道」。「坤道」者，順從的義理狀態。何謂順從，即接續而來，合情合理。順從者所以委婉、柔和和聽命，完全是天生下來就是如此。所謂天生下來，就是從二返轉成就為一而為原原本本、沒得說的狀態後，自然而然地生產出來的狀態。坤道之所以為委婉、柔和和聽命，理由無它，因為它本來就被包含在這種原原本本、沒得說的狀態裡頭。無論怎麼說，道理都是這樣。《蘇軾．服胡麻賦》說出了這番道理。這裡頭提到︰「至陽赫赫，發自坤兮。至隂肅肅，躋于乾兮。」這裡的意思是說︰「圓融善美的光明盛實以顯現出來的明明白白表現出清清楚楚來，它可是從有待圓融善美的狀態裡生產出來的。圓融善美的有待實現出來的狀態，它可是跟光明盛實的部份可以並駕齊驅的東西。」「地道」的地，《釋名》釋「底也，其體底下，載萬物也」。底者，《說文解字》稱「下也」。《玉篇》稱「止也」。《爾雅．釋詁》謂「底，待也。」《玉篇》又謂「滯也」。無論是下、止、待或滯，都是到了盡頭，有待實現出來的圓融善美狀態。所以「其體底下，載萬物也」。其體底下，說的是「以有待實現出來的圓融善美狀態表現出來的以有待實現的狀態所表現出來的有待圓融善美狀態」。這樣的一種「以有待實現出來的圓融善美狀態表現出來的以有待實現的狀態所表現出來的有待圓融善美狀態」，自然包容著無數眾多的完美盛實狀態。是以「其體底下，載萬物也」。說白了，「其體底下」根本就是「載萬物」的同義詞和相反詞。因為它們兩者說的是同一件事情，「載萬物」不過是返轉回來說著「其體底下」這件事情。「其體底下」和「載萬物」兩者自為等價物；這是文法使然。那麼地道無異於天道，唯一的差異為地道是被隱藏起來了。
「妻道」者，同為順從的道理。妻者，《說文解字》謂︰「妻，與己齊者也。」「與己齊者」，跟放在精神裡的我是持平相當的東西謂之。放在精神裡的我是修為後被安置在心裡的東西，是為圓融善美有待實現出來的狀態。為圓融善美有待實現出來的狀態自為圓融善美的狀態。《說文解字》曾在「妻」的釋義之後，提到「持事，妻職也」這個內容。這是當然的道理。「持事」者，掌握到達、治理的這種能力。「妻職」者，圓融善美的能力是也。「持事」，說的是「妻職」這件事。兩者是同義詞，也是相反詞。「持事」解釋者「妻職」這件事，兩者為等價物。
「臣道」者的「臣」，《唐韻》音訓「植鄰切」，《集韻》和《韻會》音釋「丞眞切，𠀤音辰。事人之稱。」《說文解字》謂「臣，牽也，事君也。象屈服之形。」《廣韻》稱「臣」為「伏也」。「事人之稱」者，為以營治的方式讓天地合德成就出來因而生產出來的相當、匹配謂之。事人因而為後備、不見真章的狀態。牽者，繫也。《說文解字》稱「牽」為「引前也」。《玉篇》說是「挽也、連也、速也」。引前、挽、連或速，說的都是因為前者而讓後者到達。前為先進，是為能夠把什麼生產出來的能力。挽為引導，義跟同一樣。同者，為讓什麼成就出來。同因而稱通、齊平或和。連者，為合、及、續、還、屬和接的義理，說的一樣是讓什麼成就出來。速為召喚，乃為引什麼出現謂之。那麼「臣」說出了什麼道理呢？自是讓圓融善美成就出來這件事。事君者，侍奉成德盛實是也。君為至尊，為大。所以面臨一切。事君者，自是「象屈服之形」。「象屈服之形」即以委婉順從的界線或界限的方式產生出來的內容。那麼這裡說的臣是奴才嗎？完全不是；也恰好相反。事實上臣才是真正的主子，因為唯有臣才讓君王成形、成器，成為事實的狀態。沒有臣子的君王是過街老鼠，人人喊打，道理在此。鰥夫和寡婦的道理相同；合同無著，永遠無伴，因而不成。《廣韻》稱「臣」為「伏也」，是說到了這個中肯的義理。伏者，不見也。不見是謂仍有待實現出來的圓融善美。《釋名》稱「伏者，金氣伏藏之日也。金畏火，故三伏皆庚。四氣代謝，皆以相生。至立秋以金代火，故庚日必伏。」這裡的「金」為天地之數，乃兵或堅的義理，因而《書．洪範》說「金」為「五行，四曰金，金曰從革」。從革者，說的就是接下來就可以成就、圓融或實全的意思。而三伏者為六月節氣。六月為未，子實滋味已具可仍有待成熟是也。庚者從革也，就是具有了更替的能力。是以「庚」者釋更。《玉篇》稱「庚猶更也」。《本義》說「庚，更也。事之變也。」《集韻》謂「庚」為「道也」。《廣韻》稱「庚」為「償也」。說的都是這個道理。那麼臣肯定就不是唯唯諾諾了；臣要如此，即失臣道。在這裡，臣是還沒有張嘴的老虎呢！是以臣與君齊平，臣道不過是還沒有彰顯出來的君王的義理而已。
「地道」、「妻道」和「臣道」這等屬於「坤道」的義理是為有待實現出來的狀態，那麼它們的盛實是可以預見，因而同樣可得實現出來。自然為地，為臣和為妻順從是道理，叛逆一樣本為天理；因為叛逆本為它們原原本本站立的狀態和義理。它們的合宜適切正是因為它們的這個義理狀態的位置才成就出來的。因而只要是不能見容，夫不夫，君不君，革命或造反都屬應然。這才是自然之道。一昧地不明就理順從、愚忠和聽話就有違天道，哪怕就是連天理也難容。主要道理在於︰這裡生產了不明不白狀態，把理智給埋沒了。不明不白，可乃冥頑不靈，最後只有走向死路，終無善果。歷歷在目的家庭倫理悲劇、朝代糊里糊塗地傾覆，都是這個道理的見證。可在這時候仍不准革命或造反，這不是覆巢之下無完卵，造成更多的生靈准塗炭嗎？現今世上所奉行的妻道、臣道是不是如此呢？當然情況正是走向這條可悲的反面道路。幾千年來中國的禮儀典章制度已然因為讀書人不讀書，完全扭曲至相反的情況。這種被扭曲的情況被奉行不渝，綿延千百年竟然變成可笑的「文化傳統」。因為這樣的「文化傳統」成為幾百代一直傳承下來的現實狀況，在現實裡再度被寫上史書、論著或家訓等等文字上後，就被打造成牢不可破的「中國文化」和「中國倫理道德觀念」。至於這種扭曲對什麼一時有利，這已經不言而喻。這對整個民族是否有利，同樣不言而喻。但這還不是最可悲的情況。最可悲的情況莫過於歷久積非成是，本末倒置。革命造反有理，居然反過來變成被殺伐攻訐欺辱的標的；那些被制度扭曲得不成人樣的人就這樣草草地結束人生，百口莫辯。不少討論中國禮儀典章制度的「作品」，就是這樣一再地扭曲下所生產出來的東西。可它們卻振振有詞，一副大義凜然的樣子。一群不讀書的人欺騙另一群不讀書、不能讀書或被禁止讀書的人。不讀書禍害千古，莫此為甚。自然要稱其為「作品」，已然違反中國文字的義理。在現代的世界裡，李建中的《臣妾人格》是一例；張仲謀的《貳臣人格》是一例。至於法國人克麗斯蒂娃（Julia Kristeva）的《中國婦女》（Des Chinoises），更是莫明其妙的荒唐產物。李建中的《臣妾人格》和張仲謀的《貳臣人格》都是不識字的成品，克麗斯蒂娃的《中國婦女》更加荒謬無比。臣者的義理前面說過，妾者的義理其實相同。妾者，《廣韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》釋「妾」為「𠀤七接切，音踥。接也。得接于君子者也。」這裡把妾的身份地位明明白白說得清清楚楚︰她是成就圓融善美狀態的人。得接者是能力使然，能夠擺在君子前面成就君子，妾自是與君齊平。《荀子．大略篇》把「接」的道理說得明明白白︰「先事慮事謂之接」。這裡說的意思是︰「讓圓融善美成就的能力成為能夠讓什麼成就的狀態來讓治理的狀態成為明明白白、清清楚楚的形勢，就稱為接」。這裡說著被藏起來的一件事實，即妾道自為妻道，且同是還沒有彰顯出來的君王的義理。從古到今，中國文字的義理沒變；變的是不讀書的人的無知和歪曲。君、子、聖、王、尊、朕或夫都是同義詞，同是處於需要屬於二的位置的那些對象返轉才得成就出來的狀態。這是中國文字教人做人做事的天地義理。不識字就沒得談。婦女的義理一樣。已嫁曰婦，未字曰女。嫁者適人也。適人者，可跟合德者匹配、合宜適切，讓他成就出來謂之。適為已然。是以為「是」。所以女嫁亦曰歸。《說文解字》即稱「歸」為「女嫁也」。歸者，返回原原本本的、沒得說的狀態謂之。《唐韻》、《集韻》釋「歸」為「還也，入也」。那是道理。「嫁」自為「接」的義理。中國人現在常說的「嫁接」，那個道理是在這裡。至於女者，《博雅》稱「女，如也」。《易．繫辭》謂「坤道成女」。說的一樣是這個道理。所以未字曰女者，未為六月子實，滋味已具但未成熟之故。如者為已然或適的意思。既為已然，既為適，自是可以。六月當然是三伏時節，為庚，可更替也。從這裡可知，婦、女與臣、妻、妾的義理自是相同，也是相通。《臣妾人格》裡說了些什麼「道理」？「臣。它的最通行的用法，是指『君主時代的官吏』，無論官職大小，只要是為皇帝老爺效勞的，可以叫做『臣』。臣子，臣服，俯首稱臣，等等，都是在這個意義上使用的。追根溯源，『臣』這個詞最早的釋義並不是指『官吏』，而是指奴隸、戰俘。」「妾。一夫多妻制下的男子在妻子之外娶的女子——這是關於『妾』這個詞的最通行的釋義。而『妾』的最初含義，與『臣』一樣，也是指奴隸，只是性別不同。甲骨文中的『妾』字，亦為上下結構︰上半部即是後來的『鑿』字，當時是一種行刑的工具；下半部份是一個『女』字，是女姓側體屈身的象形。兩部份合起來，意描受了刑法的女奴。因此，《說文解字》將『妾』解為『有罪女子給事之得接於君者』。」這些內容表現了這本「書」對於中國文字識字的水平。這些內容的最末一段引文還不辯是非，引喻失義，引用了一段造假篡偽，根本義理就不通的文字。人家《廣韻》、《集韻》、《韻會》、《正韻》和其他中國古書的釋義都沒有這種說法呢！要真是如此，中國歷朝裡的那些皇后嬪妃豈不都是一干人犯了？那麼身為君王的歷代皇帝人格豈不都異常了呢？《貳臣人格》呢？「何謂貳臣？貳臣就是『王朝易代之際，兼仕兩朝的大臣』。一般工具書皆作如是說。就此種概念的內涵而言，應該是，自有朝代興替，便有貳臣。」「貳臣與忠烈是相對的。造就了忠烈的文化傳統，同時也造就了貳臣這種概念及其文化現象。因此，只有把它放在中國傳統文化的大背景上，才能真正理解它，評價它。」「臣事君猶女事夫，這是秦漢以來就形成的習慣性譬喻。因此再仕新朝的貳臣就如同再醮的女子，大節有虧，人格有污，或情有可原，也為正人君子所不恥了。」「貳臣與忠烈，貳臣的懺悔之作與歷史上的愛國主義作品，都是相互形成對的。但它們同時又具相互相成的功能，同樣可以引起後代人民靈魂的顫慄與道德自警，起到療治人性弱點、淨化人類心靈的作用。」這本書的識字水平看來並沒比上本書好到哪裡。這本書竟然可憐到在話裡是連「貳」和「臣」這兩個文字都說不上來，所以也別巴望它的作者能把「忠烈」、「相對」、「中國傳統文化」、「大節有虧」、「人格有污」或者「正人君子」之類等等的中國文字都弄清楚是什麼意思。至於克麗斯蒂娃的《中國婦女》對於中國文字和中國文化的說法，那就更是瞎扯了。這本書似是而非地引證了一些論點，然後肯定地說︰「在這個儒教秩序裡，女人演變成被施威的對象。女兒們，作為封建社會和儒教體系永遠的異鄉人和流浪者，沒有資格進入契約儀式，沒有資格得到父親的收養。她們屬於內宅，也必然嫁入別的家庭。她們受制於作為父權延伸物的母權；她們被要求具備絕對的孝行和家庭的服從；即使出嫁後，由於姓氏也還依然對娘家負有義務；她們還要受到公婆和丈夫的束縛。……如果說這一父權原則相對緩和地給予了女兒更大的空間，那它同時也意味著男性秩序中對她的完全忽略。孔子將女人放在『奴隸、小人和下等人』的社會地位上。如此看待加上家庭權威對女人的壓迫，使儒教贏得了『食女人者』這一名號。」這三本「書」的情況是如此，中國人若還想要仰賴這三本「書」的「知識水平」來提高中國倫理道理，加強中國忠孝節義的精神，或者讓中國婦女得到革命的救贖，那就是對於現實情況已然迷糊到家了。陷於無知和荒謬，那是必然︰因為早就無知又復荒謬。圓融善美或周全的中國文化精神，老早就被遠遠拋出這三本書的眼界之外。還能期待什麼呢？若這個脆弱的社會不因這三本「書」而更加混亂不堪，已屬萬幸。還能想再巴望什麼呢？
「地道」、「妻道」和「臣道」裡的這種「坤道」的義理狀態是成全的一種義理。可如果不是成全，而是自個兒取而代之，這就是革命、創新，就是另起爐灶。這時候屬於「地道」、「妻道」和「臣道」的這種二的狀態即變成是一的狀態，自然二就不再是二了，它變成了一，而讓別的其他的二的狀態和原來一的狀態被劃歸為屬於它的那種二的狀態。二的革命、創新或另起爐灶的狀態不是違反二的這種原有的義理狀態嗎？是的，可這不是二的本質。但說這不是二的本質，並不表示說在二的身份姿態上不該發生這種事件。這裡說的道理是說︰二具有這種能力。自然二具有這種能力，與時推移，形勢變化，時機到來時，二就會成就為一的狀態，一也就變成了二或其他數詞的狀態；一不會永遠是一，這是自然天地的自然狀態，沒得說的。所以這裡的問題應該是要這麼說的︰二要是一旦成就了變成了一的身份地位這種形態，可卻仍居於二的這個義理狀態的位置，這就不倫不類了。這裡說二的革命、創新或另起爐灶的狀態不是二的本質，說的是這個更替後自身成就為一的狀態而言。這時候的二已然為一的狀態，跟二的本質就不相稱了。這時候說一的狀態為二，顯然不合時宜。
中國的歷史上出現二的革命、創新或另起爐灶的狀態，因而更替一，取而代之的例子非常的多。唐代的武則天就是一個非常典型的例子。在家庭裡，女人主導一切的事情更是常常可以看到。文人寫作通常也都是這種例子。唯不過，在中國這種創作的事例並不太多。至於歷代王朝興替，在中國絕少是二的革命、創新或另起爐灶的狀態。中國歷代的王朝興替，草莽起家的占絕大多數。沒準備好就站上政治舞台，經常見到的建國初年政治混亂、民不聊生，也就是歷代常常上演的戲碼。可現在要說的不是這個問題。二的革命、創新或另起爐灶的狀態最常見的問題在於︰二的狀態在被更替為一的狀態之後，可身為二的狀態那些義理的影子卻經常縈繞在一這個狀態的身上。也就是因為這樣，革命、創新或另起爐灶變成不徹底，這也就播下了反革命或復辟的種子。可這種反革命或復辟的種子倒不是二身外的狀態播下的，而是二本身的狀態自身無法除掉過去的陰影，或者是二仍然過著二這種狀態的生活所造成的。屬於二的這個問題，自然都是對於二的這個義理的狀態無知所致。對於二成就為一因而取代一，自身成為一的這個狀態，時下最時興的鄙夷說法就是「牝雞司晨」或「越俎代庖」。再過來狠毒一點的說法是「僭越」或者「篡逆」。無論是「牝雞司晨」、「越俎代庖」、「僭越」或者是「篡逆」，自古來都被認為「違反倫常」或「違法亂紀」。什麼朝綱混亂、風紀蕩然等等的言語，都是被添加在這上面的「莫須有」罪名。當然全部是本末倒置、混淆是非。不過往往釀成悲劇的原因不在這裡，而在於雙重的無知。鄙夷或狠毒的說法是無知；而這些無知的說法所指涉的對象更加無知，而且竟然還莫明其妙地默認接受下來。釀成悲劇之所以成為必然，道理就在這裡。「牝雞司晨」、「越俎代庖」、「僭越」或者是「篡逆」沒有什麼地方是不對的。「牝雞司晨」、「越俎代庖」、「僭越」或者是「篡逆」本就是二的本質，也是二的狀態要實現成其為二的真理。這裡沒有任何一丁點地方不妥當、不對稱或不是等值。二本來就是「牝雞司晨」、「越俎代庖」、「僭越」或者是「篡逆」的那個「價值」。它「成其所『是』」，因而成為相對的「對」這個狀態。那麼又有哪裡不對了呢？它已然相對了，這就對極了，卻仍還說它「不對」，這不就是無知——對於匹配的一條一條的象、術、度、色或數的這種狀態仍有待圓融實現出來。成就為一的「現在」、「合宜」、「適切」或「現實」不對的地方在於︰這個已然成就為一的二的狀態，在實現、成就和替換為一的這個「現在」、「合宜」、「適切」或「現實」的「空間」或「時間」裡，卻仍還把自身安置在原本的二的這個義理的位置上面。所以確實是把已然替換過的質的替換狀態仍當作是還沒有進行質的替換狀態，這就是時空錯亂的錯誤了。自然同樣無知。《臣妾人格》、《貳臣人格》或《中國婦女》這幾本「書」之所以復是無知且又無謂的「說法」，也在於對這些義理狀態從來都是不明不白。既然從來都是不明不白，還能跟什麼人「說明」什麼道理呢？這不瞎說胡扯嗎？中國倫理道理或是中國忠孝節義，義理在於那個「終」、「校」、「度」和「宜」所要表現和實現的通達和圓滿，也就中國文字強調的「一」的這個「道理」。胡說瞎扯的盲目和無知，就會讓中華民族的子子孫孫去勢自宮，無法生殖，因而斲喪民族全部的生機。一本書的價值看起來沒什麼，但積非成是，滴水穿石，日久就會成為民族大災難的來源。中國古人之所以強調「防微杜漸」，道理同樣在這裡。
二是處置在這樣的一種恢宏的狀態裡，那麼被冠以二的種種名稱的人或事物是不是應該感到羞辱呢？當然不能，也不合適。那麼是不是反過來應該感到榮幸呢？同樣是不能，也不合適。前一個的「不能，也不合適」在於︰這種羞辱本為不當，把不當誤以為該當，那是不對、不值和無知。後一個的「不能，也不合適」在於︰這種榮幸同為不當，把不當誤以為該當，同是不對、不值和無知。前一個的「不對、不值和無知」理由已經說過。後一個的「不對、不值和無知」，現在要進一步討論這個問題。現在有關二的這個不是榮幸的「不對、不值和無知」，問題的層次是仍要、老早要也是應該要被擺在議事日程表上的。之所以到現在為止還沒把這個仍要、老早要也是應該要擺在議事日程表上的重大問題擺在它應有的這個位置上，主要的原因同樣是無知。二從來就是在這世間被瞧不起的狀態，有誰又看得起二的這個位置過？對於二的狀態自然從不會有人為它歡呼過。對於二的這種無知的狀態也就不可能讓人把二的這個仍要、老早要也是應該要擺在議事日程表上的重大問題擺在它應有的這個位置上。這樣的一種二的問題為什麼是仍要、老早要也是應該要擺在它應有的這個位置上的一個問題呢？這個提法涉及到了知識的問題；這個提法也就是一切知識、科學和哲學生死攸關的問題。海德格在《對於哲學起著一些作用》的這本書裡就提到了同樣內容的這麼一個問題︰「通過把什麼是最值得向什麼提出問題的這個方式把什麼開啟出來，這種思考就讓評估的部份，因而讓屬於這個問題所仰賴的這個最極至的美化表現可以行動。也就是說，就讓它不會停頓下來。否則，它以一個讓什麼得以開啟因而向什麼提出問題的這個方式出現，就不能仰賴任何東西。」海德格是以把這種對於怎麼開始思考的嘗試稱之為「對於哲學起著一些作用」。那麼有關不應該把二的這種位置視為榮幸的這種提法，到底又向什麼提出了什麼問題了呢？為什麼這個二的問題仍要、老早要也是應該要擺在它應有的這個位置上呢？它又對於哲學起著什麼樣的作用呢？
這些似乎是一堆的問題，其實只是一種向什麼提出問題的提法而已。而向什麼提出問題自然是答案已都呈現在問題裡了。就如同前面說過的一樣︰二這個數詞是以它所居住的位置的這個義理的狀態，表明了它在合諧、同一和統一的這個一的狀態底下是處於泮合、片斷和陳列的這種身份地位。因而它在這種屬於「一」的關係和聯繫裡，總是居住在幽暗深處的這種陰或沉默的部份裡。海德格說︰「在沉默當中的緘默包含著屬於being的狀態的這種邏輯。」這裡含有深刻的道理。至於布朗修（Maurice Blanchot）在《有關大災難層面的著述部份》（The Writing of the Disaster）這本書裡，把沉默部份說成為「大災難層面」，自是確係如此。把屬於二的這種恢宏狀態開拓出來，那就是全部的「未來的部份」。可這種未來的部份，就因為它的未為人知，就因為它的身份地位被人們睥睨小覻了，所有屬於未來部份，所有攸關前程和身家性命的知識、科學和哲學的組成成份就全部被抹除了。在二的身份地位或二的狀態被世間人們小覻時，這個問題總是得時時刻刻再重新提出來討論。當然這種歷史問題就不會是新的問題，也不會是新瓶裝舊酒的問題。它是老老實實的老問題，同時更是歷久彌新的老問題。那麼屬於這樣的一種二的問題是不是仍要、老早要也是應該要擺在它應有的這個位置上的一個問題呢？自是如此。可這麼說仍然還是沒有把這個問題給說完。把二的這個遭到睥睨小覻的問題提到議事日程表上來，仍然僅僅是把基礎、基本問題引導出來而已，還是沒有把基礎、基本問題給全部挖掘出來。這個基礎、基本問題是什麼呢？二的這個義理狀態從來不是理論上耍耍嘴皮子的事情。二的這個義理狀態完完全全是一個實踐、實現和現實的成就、圓融善美的問題。換句話說，二總是實現出來、成就出來和做出來的事情；二從來就不是擺在嘴皮子上的事情。什麼是實現出來、成就出來和做出來的事情呢？那就是要在現實裡成就二的這種圓融善美狀態。這裡就是問題，也同時就是這個基礎、基本問題了。這樣的一種基礎、基本問題也才起著知識、科學和哲學的作用，也才跟生活有著休戚與共的關係。
我們經常聽到也看到這些被污衊為二奶、二心、二房、二手、二儍或二楞子等等的人物或事物自動對號入座，或者不能不對號入座。可他們、她們或它們確係二的狀態嗎？他們、她們或它們「值得」這個二的狀態嗎？在這裡就不必進一步提到歷史上被硬扣上帽子的「貳臣」、「臣妾」或「中國婦女」這些人物了。就像西方哲學史上的一批哲學家們很少有人把哲學弄通一樣，這些被污衊為二奶、二心、二房、二手、二儍或二楞子等等的人物或事物也很少是屬於二的狀態的。所以這些人物或事物跟二的這個標籤也就夠不上等價這回事。既然談不上等價，那麼屬於二的這份榮幸也就上不了這些人物或事物的身上。這裡才是我們提到要把這個仍要、老早要也是應該要擺在議事日程表上的重大問題擺在它應有的這個位置上的這樣一個基礎、基本問題。在歷史上，無論是中國或西洋，全部的二的狀態都是通過修為、操練才得實現的。全部的二就是一切的基礎、基本被隱藏起來的地方。西方的哲學或科學幾千年來一直汲汲營營地試圖開採的東西，就是這個部份。可一直無解；雖然尼采一直認為他個人是西方幾千年來的歷史的終結部份；甚至海德格也這樣推崇他。不過光是口號是沒用的。現在寫在中國文字裡的這個二的義理，卻成為中國古聖先賢暗中留給我們這些後代子孫擁有機會來挖掘一切的基礎、基本問題的這種寶貴經驗教訓。屬於「現在」的這個問題也就是要把這個仍要、老早要也是應該要擺在議事日程表上的重大問題擺在它應有的這個位置上的這個基礎、基本問題的部份。二奶、二心、二房、二手、二儍或二楞子等等的人物或事物若要讓二的這個標籤成為榮幸，也就需要一再地努力，才能夠成就二的這種義理狀態。既然二的義理在二奶、二心、二房、二手、二儍或二楞子等等這些人物或事物上不會自動成就為一種污衊，二的義理當然在二奶、二心、二房、二手、二儍或二楞子等等這些人物或事物上也不會自動就馬上轉變成一種榮幸。
二的問題一向是中國歷史長河裡的一個非常沉重的歷史問題。中國人生活裡必須遵守的三綱（臣事君，子事父，妻事夫）五常（仁、義、禮、智、信）、四維（禮、義、廉、恥）八德（忠、孝、仁、愛、信、義、和、平）等等這些倫理規範，全部都是在處理人際和事物關係裡的這個二的狀態。幾千年來這些倫理規範已然成為中國文化裡的一個沉重的負擔，壓在歷史上幾十億的中國人身上，讓每一個中國人幾乎都喘不過氣來。這些三綱五常的倫理規範，從民國以來好不容易被以「禮教吃人」的名目輕輕一筆帶過。後再歷經紅色革命的洗禮，這些三綱五常的倫理規範就被「封建禮教」這幾個字全部硬生生地掩埋在中國人生活的黑天暗處裡。但這些緊密地跟全部中國人結合了幾千年的禮教，就這麼容易地從每一個中國人身上剥離了嗎？自然這是鬧劇。可憐的中國人，幾千年都生活在「封建禮教」下迷迷糊糊地，可是卻連把這些「封建禮教」給埋藏起來的時候也一樣是迷迷糊糊的。中國文字被發明出來不是比中國的封建禮教早過幾千年嗎？中國的封建禮教不是根據中國文字表述出來的嗎？從本來就明明白白的中國文字可以看得出來，中國的封建禮教和中國人奉行的封建禮教生活可是永遠不能相互回歸的二律背反。這樣的一些問題，幾千年來幾十億的中國人怎麼可能會連想都沒想過呢？這些三綱五常所用的文字根本就不是封建時代的玩意，怎麼有可能會產生如此荒謬絕倫的中國封建倫理生活規範呢？這不是讀書人不讀書集體造假瞎矇嗎？古代的中國是如此，這件事情已經無法再去追究；但現代的中國人該不能就這麼矇著眼，揮揮手就讓它過去吧？現在把二的義理這麼開挖出來，無非也就是要把這個仍要、老早要也是應該要擺在議事日程表上的重大問題努力地擺在它應有的這個位置上，把中國人生活的基礎、基本問題給紮實地打造出來。中國人脫離自己的文化基礎已經很久了，現在應該是回過頭來開始認真奠定基礎的時候。而且現在正是時候。生聚了幾千年痛苦的教訓，也品嚐過千百次的九死一生的苦難，現在已經有了肥沃的土壞，足夠來養植這顆幾千年來一直都還沒有冒出芽來的種子了。
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