借問心境

「中國文字裡的文法」，這幾個文字組合起來，在現代對於無論任何哪一個中國人來說，顯然都是一個笑話。從幾千年以來到現在為止，有誰說過中國文字是有文法的呢？有誰看到過有人確實寫過中國文字的文法這種書籍呢？直到今天為止，又有誰從小在學習中文的時候學習過中國文字的文法呢？絕對通通沒有。可中國文字就是仰賴著中國文字裡的文法才能夠生動活潑，造化生民的。幾千年來沒有任何一個中國人認為中國文字具有文法和中國文字仰賴著中國文字裡的文法才能存活，這種差異之間表現了什麼樣的意義呢？這不就明說著這樣的一件事情嗎？這就是說︰幾乎沒有任何一個中國人真正是識字的。那麼自中國秦漢以來所時興的那些小學是怎麼一回事了呢？沒怎麼一回事，就僅僅能把中國文字的幾個字跟哪幾個字是「同義」或「互通」這點說出來而已；可哪怕是連「同義」或「互通」這幾個文字的道理，絕大部份的小學作品都沒能力說明白。偏偏「同義」或「互通」這幾個文字裡提到的問題，就是中國文字的文法這回事。這種連「同義」或「互通」這幾個文字裡提到的問題都說不清楚的情況，就是幾千年來因為無法理解中國古文因而一直困擾著中國人，因為無法從生活裡解脫困境因而讓中國人一直顛沛流離的這個問題的根本和來源。只要絕大多數的小學對於一些基本文字涉及到的問題都說不清楚，當然中國人學習中國文字或中國語言就不會發生無師自通這回事，更沒有克里斯蒂娃（Julia Kristeva）自以為的「語言學家知道漢語的功能像其他語言一樣，能夠清晰地傳遞信息」（《中國婦女》Des Chinoises）這種荒唐的事情。只要絕大多數的小學對於一些基本文字涉及到的問題都說不清楚，當然中國人幾千年來從中國文字或中國語言裡就學不到任何生活的本事，太平盛世就會是過眼雲煙一時麻醉著中國人心靈的安慰劑。

中國文字裡的「文法」不是時下學生學習的那種有關語言用法的「文法」。時下學生學習的那種「文法」根本不是文法；這樣的一種「文法」哪怕是連「文法」這兩個文字的意義都講不通。文法，本身說的是「事物的邏輯」。「文法」這兩個文字明明白白地寫著這個內容︰圓滿因而得為營治的途徑或道路；這是中國文字之所以能夠造化生民，宣教明化的道理。而事物的邏輯就是中國文字的道理，也是中國文字之所以說得通，行得通的地方。提到中國文字，自自然然地是提到中國文字裡的這種文法的內容。說到中國文字，壓根兒也就是說到中國文字的這種文法；中國文字，說白了，也就是中國文字的文法。談中國文字不提到這些內容，光談一些詞類的形態或者是be動詞，那麼被說出來的東西就不是文法。談的既不是文法，被說出來的東西也就不是中國文字。全無圓滿因而得為營治內容的這樣一種「文法」，時至今日要能混口飯吃，可都要折騰一番。也就遑論其他問題了。就退一步來說，在討論時下的那種「文法」時，哪怕是提到be這個動詞，要是連be動詞的文字意義全部都不清楚，那還談什麼be 動詞呢？自然有關時態和有關空間與時間的副詞、介係詞等等，問題如出一轍。你沒看到海德格（Martin Heidegger）在《一些基本概念》（Basic Concepts）這部書裡討論be動詞時，談得滿頭大汗嗎？這個be動詞可是他哲學的命根子，但偏偏他就是一生都沒能說個明白；儘管他在《對於哲學產生一些作用》（Contributions to Philosophy）這本作品裡自豪︰「《Being和時間》（Being and Time）因而不是一種『理想』或者一種『綱領』，而是屬於成為什麼（be-ing）本身這種基本的支配著什麼的這個自我準備著什麼的起點——並不是我們想出了什麼，而是——假定我們對於成為什麼本身都成熟了的話——迫使我們走進了一種既沒提供學說也沒帶來『道德』行動或保障『存在』的思考；而且『僅僅』為以屬於時間—空間自由作用這個姿態出現的真理奠定了基礎。在這裡頭，一種being就能夠再度變成『一種being』。換句話說，結果就維繫了成為什麼。」因為這裡涉及到文字裡的文法呢！所以光談那些動詞時態就沒有什麼意義了。問題還沒說完呢！現今文法裡談到的「時態」（tense），壓根兒就不是什麼「時態」的問題，而是有關於是否「合宜」的問題；即是、適、值或殖的問題。那裡的「時間」（tense是拉丁文「時間」的古語）問題，古代的義理談的是有關時間和空間的那種圓融善美狀態；即合宜、完善或適切。而那個be動詞，不巧的，指的正是「時間」本身的這個義理，即「是」這個義理。這裡的「是」（適、侍、寺、置或居等等）就是那個be動詞的意義和價值所在；那個be動詞直接指明了屬於時間和空間內容的這個合宜和相當。那麼時下那種有關語言用法的「文法」不是離題太遠了嗎？是呀。從這種「文法」裡還能得到什麼「學問」和「生活」呢？連語言都弄不清楚了，還能談什麼從語言表現出來的道理呢？自然，這個問題還得先弄清楚語言在人類的生活裡具有什麼樣的意義，起著什麼樣的作用，才能把這個問題提出來討論。在這時候如果你還能夠順便讀一讀黃侃（季剛）所寫的有關文字的一些文字，就非常有意思了；因為這裡非常清楚地表現了中國文字裡的文法立即會產生的一些問題。黃侃向來被譽為中國「最後一個國學大師」和「語言文字學家」，可是若你同時也瞭解到哪怕是連「最後一個國學大師」和「語言文字學家」對於中國文字裡的文法都是一付門外漢的情況，那麼你就會知道現今發生在我們這一代中國人身上的中國文字問題是多麼嚴重；這裡就不單單是有關文法的這個文字的問題了。黃侃在《文字聲韻訓詁筆記》（同見《文字聲韻學筆記》）裡就理解中國文字的意義方面是這麼說著的︰「治小學之效用為何？一、瞭解書籍；二、構造文辭；三、探討語言。」還真虧他親「手批」過《說文解字》等經典，且處處主張「為學務精」、「宏通嚴謹」。這種人可是連許慎所說的古聖先賢創造中國文字的意義都沒弄通呢！許慎在《說文解字敍》裡寫得這麼明明白白的︰「蓋文字者，經藝之本，王政之始。前人所以垂後，後人所以識古。故曰：『本立而道生。』知天下之至賾而不可亂也。」黃侃該不會連這幾個中國文字都不通吧？但還真讓人跌破眼鏡。翻翻他所評點的《爾雅音訓》、《經傳釋詞》、《說文箋識四種》或者《文化雕龍雜記》等「作品」，你就會立刻傻了眼︰他確實還真是文盲！他可是連「文」這個基本的中國文字說都還說不清楚呢！這就遑論其他的文字結合會產生出來的種種道理。他的所有「訓」、「釋」，可就全無「道理」可言。不過這些「訓」、「釋」或「道理」，正是中國文字裡的文法本身。這種研究中國文字一定要解開道理的「規範」，尚且是他自己訂立的標準。他正經八百地寫著︰「蓋小學即字學，字學所括，不外形、聲、義三者。《說文》之中，可分文字、說解及所以說解三端。文字者，從一至亥九千餘是也。徒關文字，猶難知其所言，於是必關其說解。而猶不能盡其指意，於是必究其所以說解。如是則一事始由粗而精，由疏而密。」可說也可憐，他的水平哪怕是「徒關文字」這種程度，都難望其項背。但「徒關文字」究竟是「關其文法」，「關其說解」和「其所以說解」亦然。黃侃修小學所犯的毛病在於拘泥一格，無力自拔。「以愚自處」是自謙，不過總該不會呆到一生的「思考」都死守著他老師章太炎無知的格局，不知變通吧！要是這樣，那就確實愚腐到家了。一個「國學大師」和「語言文字學家」對於中國文字的瞭解情況是這樣，中國文字已然淪落的水深火熱境地不問可知。在這種情況下，倘若還把時下學生學習的那種有關中國語言用法的「文法」直當成中國文字的「文法」，那莫非吃了稱鉈鐵了心，橫豎就是打算瞎扯到家。

中國文字裡的文法就是中國文字本身；中國文字就是中國文字裡的文法。文法是文字的道理，是說明文字，是有關於說明文字這個內容的說明。中國文字的所有義理全部建立這個基礎之上；中國文字之所以具有道理，之所以能夠「孳乳而寖多」，具有生產能力，基礎全部放在這裡。而單純是一個中國文字，也就能夠通達這種道理，建立這個基礎。因而單純的一個中國文字就是中國文字的文法，單純這種文法就能夠說明中國一切文字，通達中國一切文字。那麼究竟什麼是中國文字裡的「文法」呢？前面提到︰「文法，本身說的是事物的邏輯」。「文法，本身說的是事物的邏輯」這段話對於絕大多數人而言，絕對是問題重重的問題；這段話說出來的內容比沒有說出來的更多，所以製造了更多的問題。在這裡先把這段話的釋義撇開，光說明還沒有釋義的「文法」這兩個中國文字。為什麼在說明問題時，能夠把說明問題的這種說法撇開一旁呢？道理沒有別的，就是因為這是在說明中國文字，中國文字就是能夠「如此」，所以「如此」就能夠讓中國文字這樣。中國文字能夠一個文字通達全部文字，全部文字自是一個文字的釋義。暫時撇開一個文字或者一段文字的釋義，哪算什麼呢？能夠算計、權衡或跟一個中國文字匹配的其他文字，何止千千萬萬種。這裡就是癥結所在。不過這裡還是從來解析中國文字的所有人的盲點。從古到今，能夠通過一個中國文字貫通10個以上其他中國文字的「讀書」人，可是少得讓人害怕。接下來相關的問題就不必再說了。

「文法」的「文」為「錯畫」也。這是許慎《說文解字》的釋義。而許慎釋義「錯畫」之後的釋義呢？「錯畫」這兩個文字的釋義在「能夠」提到這兩個文字的《說文解字校錄》、《說文繫傳》、《說文繫傳考異》、《說文解字注》、《說文解字注箋》、《說文解字義證》、《說文句讀》、《說文解字釋例》、《說文解字斠詮》、《說文通訓定聲》和《說文解字述誼》等等「釋」或「訓」的「作品」裡，全部無解。至於在許慎《說文解字》解「錯」或解「畫」之後其他「作品」再行釋義的情況，義理同樣無出其右。接下來的情況自然一樣。若對於中國文字的文法不解，無論對於中國文字是怎麼纏來繞去，義理還是不會自動出現的。「錯畫」即雜亂斑駁的界線或界限。「錯」為雜亂的義理；「畫」為界限的義理。錯者，《玉篇》釋「雜也」。《集韻》說「乖也」。《增韻》謂「舛也；誤也」。《廣韻》和《玉篇》稱「厠也」。《揚子．方言》說「碎也」。雜、乖、舛、誤、廁或碎這麼多的義理釋「錯」，可它們卻是同一種義理。「錯」甚至於還是「畫」的同義詞、相反詞和相似詞。為什麼這麼多的義理竟然還會是同一種義理呢？其實這種「多」不過是同一種義理「雜亂」的表現而已。所謂的「義理」，或者哪怕就是「同義」，說的內容也都是指什麼東西或什麼說法處於或被安置在「合宜」這個狀態裡。指稱什麼東西或什麼說法具有什麼樣的「道理」，仍然指的是什麼東西或什麼說法具有這個「合宜」的狀態。所謂的「義」，指的就是「合宜」而言。而「同義」無非是說到齊聚在一起的合宜、適然。《釋名》稱「義，宜也」，把這個道理說出來了。而合宜者，為相互之間相稱、搭配謂之。是以《玉篇》稱「宜」為「當也。合，當然也」。「當」就是等價、等值和可以相互匹敵之謂；當然即為完成了的、實現出來的等價、等值和相互匹配狀態。合宜自為同義，是為讓適切匹配相互通達這個狀態。但「讓適切匹配相互通達這個狀態」經常被遺漏掉一件事，這就是究竟是什麼東西促成了「讓」這個動作或能力呢？「讓」不能自己來，也不可能自有永有，總得有一個「因」促成這件事情。這個促成「讓」這件事情的能力或動作，經常也就隨便被人說成是「人」使然。這種隨便正如同西方人幾百年來的哲學把動因歸之為人，或者從古希臘時代至啟蒙運動為止把動因歸之為神一樣。這是無知的人想入非非的想法。無能的人或無知的人總是不能讓什麼「成為什麼」（be-ing）的；因為他們無能為力。常人說不能「舉」，說的便是無能和無知這個狀態。可縱然把事情都說到這個份上，在「能人」和「讓」之間仍然擺在一個事實被遺漏掉了；這個問題也總是被隱藏起來。而且這個問題一被隱藏起來就被隱藏了幾千年，從沒有人能夠把這個問題提出來質問。能夠讓什麼成為什麼，說來總是輕而易舉。但怎麼樣的情況才是「能夠讓什麼成為什麼」呢？又為什麼能在語言上說出「能夠讓什麼成為什麼」呢？這句話又是根據什麼「道理」才成為這樣的一種「說法」（the saying，「兌現出來的道理」）的呢？這裡擺明了存在著一種完全沒有被看出來的「文法」。這樣的一種「文法」，也就能夠讓隱藏在被說出來的一種「說法」後面的「道理」支撐著被說出來的這種「說法」得以理直氣壯地說出來，不會成為空話，因而成就了「文法」這件事情。可以看得出來，具有主詞、動詞或其他的詞類等等的這句話在這裡是完全無用武之地。在「能人」和「讓」之間自然是卡著一道「界線」或「界限」，才讓在「能人」和「讓」之間無法親和在一起。當然這是一件很容易就被常人脫口說出來的「道理」。這種很容易就被常人脫口說出來的道理是不是「道理」呢？不必說，這種說法還真是「道理」。可惜就是因為常人不讀書，不知讀書為何物，竟然不知道屬於已然脫口而出的「道理」的這種「道理」何以還「真是『道理』」；反過來還理直氣壯地認為卡著的這道「界線」或「界限」就是障礙。說不出道理來或者混淆是非確係「無知」；「無知」這件事也非常確實地表現出不知屬於「文法」的「道理」這件事情為什麼還會是這麼天大的一件事情。

在「能人」和「讓」之間自然是卡著一道「界線」或「界限」，這道「界線」或「界限」也自然是形成「真是『道理』」的真理。為什麼能夠這樣呢？又為什麼可以這麼說呢？道理其實很簡單。這也就是「道理」之所以是「道理」的原因所在，同時這也為什麼說「道理其實很簡單」的原因所在。一道「界線」或「界限」通常會被認為是構成分隔、區分和叛離的來源。可這僅僅是觀察事物的片面觀點，脫離事實很遠。這種看法之所以會變成脫離「事實」很遠，完全就是因為這種看法仍然沒有「成就」「事實」這件事情；也就是說，被隱藏在事實後面、成就事實的幽暗深處部份仍然沒有被進一步挖掘出來。被隱藏在事實後面、成就事實的幽暗深處部份仍然沒有被挖掘出來，一道「界線」或「界限」通常就會好似順理成章地可以把它給認為是構成分隔、區分和叛離的來源。這裡也就是知識和認識不同的分野所在。一道「界線」或「界限」若是間隔著關係或聯繫密切的兩造、三造的閒隙，通常這道「界線」或「界限」在被建構起來，構成兩造、三造閒隙的鄰近狀態這種關係或聯繫時，也就反過來立即被轉化成為清清楚楚的分明、陳列或者是判斷。清清楚楚的分明、陳列或者是判斷，在哲學上就被說成是「事實」這個狀態。這裡說明那裡，那裡因為這裡得到明白。那麼相互影響或作用的消長就判若分明，這就是所謂的「事實」。一道「界線」或「界限」造成離開事實很遠和完全是事實這兩種截然不同的狀態，在這之間明顯的分野就在於︰是不是在一道「界線」或「界限」兩端的兩造或三造以上的對偶之間，建築了它們的「鄰近狀態」（nearness），因而能通過這種「鄰近狀態」的類比，表現出它們之間的關係。「鄰近狀態」的類比表現彼此之間的關係，這個狀態說的是通過間隔分離的兩造或三造以上的對偶相互補充、校正和親合，因而彼此以替換的方式出現，達成明明白白和清清楚楚的狀態。這種彼此以替換的方式出現，達成明明白白和清清楚楚的狀態，也就是我們一般說的「形勢」、「形態」或者「情況」。「形勢」、「形態」或者「情況」，用中國的古人或者中國文字的說法來說，說的就是象、形、色或者度、數。這樣的「形勢」、「形態」或者「情況」也就構成了我們在精神上表現出來的「說法」的這個根據，成就為我們「說法」的這種質的替換狀態。這樣的說法，用中國的古人或者中國文字來說，說的就是「氣」、「理」或者「道」。從「現在」（這裡也就是「已然兌現出來的圓融善美狀態」；亦即「成就」「事實」這件事情）這種形勢返轉回來看，答案很清楚了。在「能人」和「讓」之間卡著的這道「界線」或「界限」，在這道「界線」或「界限」被建築成為構成「鄰近狀態」的這種分明、陳列或者是判斷的狀態時，「能人」就能通過「能夠讓什麼成為什麼」而得到說明；「能人」返轉回來也同時因為說明了「能夠讓什麼成為什麼」這件事因而表明了自己的身份地位︰不但通過「能力」（形勢的對比）證明自己「能」，還進一步通過「能」證明自己具有並占有成就了的「人」這種身份地位。這是《禮記．大學》裡「格物致知，正心誠意，修身齊家，治國平天下」前半段的簡明道理。事物是通過界線或界限才實現出來的狀態；人因物而成身。所以，人，並不是通過自己口頭上主張而得到實現的；人，只能夠因為實現了「人」的這種狀態才證明了自己為「成身」，因而真正具有「身體」（可以伸，可以屈的形態）。所謂「人」是「天地合德」的這種規定，是從這裡生產出來的。任意主張自己具有「人」的身份地位這種訴求，那是完全沒有「意義」和「力量」的呻吟。飯都沒能力生產出來填飽肚子，人格或尊嚴這幾個中國文字是很難再從口裡吐出來的。「人」之所以具有意義和力量，那就是從占有事物和成就事物而生產出來的。事物為人的「本質」（property）來源。《孟子．滕文公上》說的「民之為道也，有恆產者有恒心；無恆產者無恒心」（「把幽暗不明的狀態生產出來成就為解決問題的途徑，方法就在於讓以圓融善美的方式成就出來的完美無缺的事物狀態成為以圓融善美的方式成就出來的完美無缺的事物在精神上的表現；以有待實現出來的方式表現出來的完美無缺的事物狀態就會生產出以有待實現出來的方式表現出來的完美無缺的事物在精神上的表現」）這段話，提到了這個道理。可惜的是︰為今的人「忘」（「望」）文生義，把屬於人的本質的那種「材」產，直接當成私有財產制裡的那種「財」產了。儘管古來中國文字裡的「財」通「材」，可屬於人的本質的那種「材」產跟私有財產制裡的那種「財」產之間格局、氣勢和尊嚴的差異失之千里。一個不能夠「對價」（這兩個文字就是「意義」的「文法」）的生物，對於任何自然界的狀態而言都是不存在的對象。這句話就是個天經地義的道理；因為這個生物沒有購買能力，他根本就不存在於這個自然界裡。沒有能力，是不發生作用，不構成形狀。「物」者，成形、成器謂之。話已經說得很露骨了︰牠無形呢！無形為鬼；鬼魅即不明。不明即有待實現出來。至於這道「界線」或「界限」如何能夠被建築成為構成「鄰近狀態」的這種分明、陳列或者是判斷的狀態，這是科學的另一道課題。這道課題同樣也是哲學界的謎題，亦同樣被遺忘在幾千年的歷史裡。

在「能人」和「讓」之間卡著的這道「界線」或「界限」被建築成為構成「鄰近狀態」的這種分明、陳列或者是判斷的狀態，因而在讓「能人」跟「能夠讓什麼成為什麼」的這種區分、分別和叛離相互貫通時，這道「界線」或「界限」也就成為解決問題的通道。讓「能人」跟「能夠讓什麼成為什麼」的這種區分、分別和叛離相互貫通，謂之圓融或完善。圓融或完善正是解決問題，因而圓融或完善這種行動就構成了解決問題的途徑。解決問題的通道就是中國文字裡的「道」這個文字的義理。《爾雅．釋宮》稱「一達謂之道路」（「以周全的方式完成貫通就叫做解決問題的途徑」）。說的根本就是這個道理。「一達」，即貫通合為一體（bring together），這個是那個的表現，那個是這個的成就，形成差異、同一和質的替換狀態。相互貫通、完善周全和無所缺憾，就為大同。而能謂「大同」，僅僅是通過「界線」或「界限」的這種分別、區隔和判明才得為之。《莊子．天地篇》謂「不同同之謂大」，這句話的道理仰賴的就是「界線」或「界限」的這種分別、區隔和判明，才成其「大」。「界線」或「界限」的這種分別、區隔和判明正是基礎、根據和準則。《正韻》把屬於基礎、根據和準則這樣的「道」釋為「言也」，更是十足地表達了這道「界線」或「界限」的能力和力量。「言」者，是讓什麼屈就和順應的能力。《博雅》釋「言」為「問也」。《廣雅》釋為「從也」。《釋名》說為「委也」。在在說明了「言」的這個義理。「問」為產生作用謂之。《唐韻》音訓「問」為「亡運切」，《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「文運切」，說明這個道理。「從」為圓融周全謂之。《廣韻》謂「從」為「就也」；《爾雅．釋詁》稱「自也」。而「委」為成就的意思。《集韻》和《韻會》音訓「委」為「鄔毀切，音骫。任也，屬也」。這道「界線」或「界限」因為讓這個是那個的表現，那個是這個的成就，自然同時也是理順和整治的條理、剛紀或法則。屬於解決方案的這樣一種「道路」就通「理」的義理，同時也通「正」或「適」、或「料」的義理。理者，《玉篇》釋「正也」，或「道也」，或「文也」。《廣韻》稱「義」或「料」為「理」。《增韻》釋「適，理也」。所謂「理直氣壯」，即是因為「理順和整治」，或者屬於「條理、剛紀或法則」這樣的義理才得為之；雖然「理直氣壯」這四個文字根本就是同義詞、相似詞和相反詞，話說起來好似有點騙人。那麼許慎釋「文」為「錯畫」，是不是確實理由充分？確係如此。而確實、理由或充分等義理，沒得說的，也正是「文」這個文字的道理。文，正是由於「理順和整治」，或者屬於「條理、剛紀或法則」這樣的義理，方得為「文」。當然無需再說，「文」也是因為得到、占有或具備這樣的「文法」，因為它就是規矩、法則、方向和基準，「文」才生產出它的力量來。《說文解字敍》裡提到說「文字」是「經藝之本，王政之始」，「文字」之所以能夠成為「經藝之本，王政之始」，它的力量自是從「文」的這種文法來說的。只要是中國文字，它就不能不具備、占有甚而展示這種力量。這個地方也就是黃侃討論《說文解字》念念在茲的要點；這個要點即︰「究其所以說解」。自然學習中國文字，要貫通的就是這個地方，要知道的也就是中國文字的這個「其所以然」。惟有這個地方，也惟獨達到這個境界，學習中國文字才能點石成金，化腐朽為神奇，生產出力量。讀書讀到有用處，那個「用」是從這裡自然流露出來的。所謂「應用之妙，存乎一心」，此其謂也。使用文字不明「其所以」，無論什麼都別談了。但可別忘了︰「文」之所以帶來能力，都是讀書努力積鑽來的。努力積鑽之後，因為知道其所以然，即能夠運用這種所以然而生產出足以運籌帷幄的謀略。謀略從來蘊藏於積鑽成就的圓融之中，不會憑空掉下來。因為這種所以然生產了等價、匹配和安置的力量，自由、尊嚴、氣勢和格局自然展露出來。想入非非的那些「創造力」（imagination）或者什麼「思考」（thinking），天馬行空地暢談什麼人的自由、尊嚴、氣勢或格局，騙騙或者安慰那個浮華不實、不懂事的「自己」倒還可以，但絕對騙不過莊嚴肅穆的自然界；在真正衡量「本事」的這個「時候」（「合宜狀態」），誰又會理你了呢？你根本就還不存在呢！自然才是最後的終審法官。而「文」就是那個自然的化身。成就把「文」放進心中的那個「自己」，這裡才是重點。

「文」是如此性質的一種「錯畫」，中國的一切文字都是「文字」，也都是「文」，這點殆無疑義。中國一切文字之所以相通、同義或者屬於同一個文字，其中所以然的義理也就盡在不言之中。中國的一切文字既然都是文字，也都是文，那麼它們也就全都是「錯畫」、「一條一條的界線或界限」，或者「道」。音訓、釋義，或者訓詁「文」的那些義理，自不會是例外；它們可全都圍繞在「錯畫」、「一條一條的界線或界限」，或者「道」這上面訴說著它們的義理。義理釋「理」的「正」、「適」或「料」的義理都回到「文」的這種「所以然」的道理來，道理也全在這裡。

「正」是校對、平直的義理。《說文解字》稱「正」為「是也」。《爾雅．釋詁》說「正，長也」。「是」和「長」就是圓融、完善的力量。正所以為振、震或朕，通肅殺、證明和決定的義理，就在於「文」的這個文法的執「法」行為。「是」者，《說文解字》謂「作昰。直也。」《玉篇》稱「是，是非也」。《博雅》釋「是，此也」。「直」是提到隔著一條界線或界限逕自通達的狀態。這裡的規則和道理明擺著兩造或三造以上的「鄰近狀態」隔著一條界線或界限所產生的相當或匹配情況。「直」的分明和完善設置在那裡，也就讓這個通那個，那裡成為這裡的表現。「直」所以就通殖、植、置、氏、駐、值或居，亦為準或當。「直」說出了這裡通那裡，這裡若是明擺出來的狀態，那麼沒有被明擺出來卻能說明明擺出來的這裡的狀態就是被隱藏起來的狀態。在中國文字裡，被隱藏起來可卻能夠說明被明擺出來的狀態的那個狀態謂之「陰」。「陰」也就是「是」亦成就「是」的另一面，即「非」。「是」所以能夠成其所「是」，那是因為幽暗深處的陰暗面的緣故。即︰通過沒有被明擺出來卻能說明明擺出來的這裡的那個狀態，即「非」。「是」通過「非」來說明、證明和實現自身，「是」自當為是，亦自為「非」。反過來說一樣；「非」通過「是」來說明、證明和實現自身，「非」自當為非，亦自為「是」。就是這樣的道理，《玉篇》稱「是，是非也」。「直」的分明和完善設置在那裡，讓這個通那個，那裡成為這裡的表現，這個狀態無非是圓融或完善的說法。在我們提到「這裡」時，說的就是圓融或完善這種狀態的義理。也正是這樣的文法，《博雅》能夠釋「是」為「此也」。「此」，就是「這裡」，就是「周全」或「完善」。我們能夠把「此」既說成「這」，又說成「裡」，既說成「周全」，復稱為「完善」，也就是因為這樣的「文法」。「此」這個文字又是這樣的義理，又是那樣的義理，也沒有什麼奇怪的。無需再說，「此」當然是中國文字。因為是中國文字，文字裡的「文法」規定它是如此，所以它也就是被說出來的、完成了的狀態。「什麼」是被說出來的、完成了的狀態呢？！當然是；連提問都不必了。在「此」這個文字被說出來之後，「此」首先就已然成就了一條一條的界線或界限這種設置。這裡說了「什麼」呢！——「什麼」就是明明白白、實現出來的「確實」；也就是說，通過一條一條的界線或界限把屬於、構成或成就「事物」的這種完善、圓融或實現出來的狀態表現出來了。在「已然成就了一條一條的界線或界限這種設置」的這時候，「此」稱「斯」，「斯」即釋出了「此」這時候的義理狀態。「斯」是什麼呢？《說文解字》釋「斯」為「析也」。《爾雅．釋言》稱「斯，離也」。離或析，都是分成兩半的支解的這個意思。「分成兩半的支解」又是文法；說的是片斷、泮合或分解的這個邏輯法則。片斷、泮合或分解的這個邏輯法則因為臚列、條陳或類比，這裡的法則就把屬於明明白白的「示知」這個義理表現出來了。在「把屬於、構成或成就『事物』的這種完善、圓融或實現出來」的這時候，「此」稱「茲」，「茲」即釋出了「此」這時候的義理狀態。「茲」是什麼呢？「茲」者，《唐韻》音訓「子之切」；《集韻》音釋「津之切」。子、津為善美的義理。子或津既為善美，自有生產能力。子是又釋「嗣」或「息」的義理，而津且能「渡」，能「資」。「子」這個文字回過來含有「分別」的義理，《爾雅．釋天》釋「析木謂之津」，這就不奇怪了。「子」或「津」這兩個中國文字和其他中國文字一樣，它們本來就是「如」「此」的狀態。《大學》會說「此謂知本」，豈僅僅是「偶然」，這裡還且說的是「當然」。「知本」是以匹配起來的方式讓圓融善美這種沒得說的狀態表現出來的意思。「以匹配起來的方式讓圓融善美這種沒得說的狀態表現出來」，這段話不就是把「通過一條一條的界線或界限把屬於、構成或成就『事物』的這種完善、圓融或實現出來的狀態表現出來」這段話的意思以另外一種說法說出來嗎？所以「知本」為「偶然」，亦為「當然」。「偶然」者，以「泮合、對稱的方式讓完善實現出來」謂之。「當」為等價、對稱或者匹敵之謂。等價、對稱或者匹敵即為泮合或相稱之謂。這裡是這一個跟另一個的合宜、適切，也是意義和價值之所在。這時候我們再回來看看《正韻》釋「適然，猶偶然也」的這種說法，也就不能不讚嘆那些中國古聖先賢的才氣了。那麼西洋哲學史幾千年來有關「必然」和「偶然」這對課題的討論不是無聊至極，也無知到家了嗎？套用一句德希達（Jacquea Derrida）愛用的口頭禪︰「確係如此」。必然就是偶然實現出來的結果。「必」這個中國文字的義理，明明白白地寫著︰「畢也」。《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「必」為「璧吉切，竝音畢」。《說文解字》釋「必」為「分極也」。無論畢或分極，說的都是判離或隔絕這回事、判離或隔絕謂之兩或偶。《爾雅．釋地》釋「畢，堂牆」。《字彙補》稱「畢門，路門也」。《爾雅．釋器》稱「簡謂之畢」。說的義理都是這件事情。堂牆為得當的壘壁；路門為門路；簡是謂選或分別。這些講的都是兩或偶的義理，是謂完成了的明白。完成了的明白自為畢，為必。必就是偶；必然即為偶然。可這件事情竟然能在西方討論幾千年還弄不清楚，無知到家，確係如此。

義理釋「理」的這個「適」的義理，跟把「理」釋為「正」的義理是一樣的。「適」自然也是「正」的同義詞、相反詞和相似詞。「適」者，《廣韻》釋「往也」、「樂也」或「善也」。《正韻》稱「如也，至也」、「安便也，自得也」。《韻會》說「主也，專也」。釋「適」的義理如此許多，可卻是相同的義理，不同的地方惟獨在於位置。往、樂、善、如、安便、自得、主或專等等文字全是同一個意思，它們因為位置的不同是以成就相通、義同這種狀態。往是導向的意思。導向是讓什麼成為什麼，因而即為產生作用，表現為結果。這裡的前提埋藏著成就或圓融完善的狀態。所以能夠這樣，能夠那裡，完全在於這種成就。而這種成就即在於建築了道路、法則和界線。這樣下來才會這裡等於那裡，那裡又表現了這裡，屬於這裡的成就和說明。《說文解字》釋「往」為「之也」。《玉篇》訓「往」為「行也，去也」。《玉篇》稱「古，往也」。《廣韻》謂「往，昔也」。全部都指向這種義理。之者為生產的義理；行或去者為產生作用的義理；古者故也，說的是因為什麼所以成為什麼。昔者，《集韻》音訓「倉各切，音錯。觕也」。倉為蒼，為老；各為異辭、相別，聲成文，自釋「錯」。錯者，沒錯；《集韻》反過來，按照這種「理」，即應把「錯」釋為「乖也」。《增韻》自是同樣只能釋「錯」為「舛也，誤也」。乖、舛、誤等為界線或界限兩邊的背違，是以都說的是隔著界線或界限兩邊的泮合、偶合這種狀態。泮合、偶合自為「適」。泮合、偶合為「適」，適也就是怡然自得、善美自在。單純的「適」一個文字，就把「樂」、「善」、「如」、「至」、「安便」和「自得」全部的義理狀態都收到裡頭了。既然圓融善美、合宜適切的狀態達成了，便能悠遊自在，想做什麼就什麼。悠遊自在，想做什麼就什麼是「主」的義理。《集韻》、《韻會》和《正韻》釋「主」為「君也」，那是道理。因為這時候君為「大」，是為「成德」、「聚賢」和「群集」的「至尊」。話若再說回「君」這個義理的另一種替換狀態，能說的就是「專」。因為在「大」的這時候，這個「大」「不同同之」，既是大家、普遍，也是唯一和獨有。一就是全；普遍就是特殊；小也是大；大家也就是一個人。再沒有其他的了，這便是「專」。中國文字裡的「專」是這麼說的，中國歷朝「家天下」的道理是從這裡來的。「普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣」，這句話的道理即放在「專」這個中國文字的義理這裡。可只要眾叛親離、敗德失行，這個「專」的義理沒了，「專」的狀態不復存在，「家天下」的格局便撐不住了。中國歷朝之所以會改朝換代，道理一樣從這裡來；因為不「適」，也就不是什麼。不能互為表現，人心自然渙散。這個「人心」，同樣是說到以質的另一種替換狀態表現出來的那種實現了的事物狀態，即「文」；「文」即以精神狀態實現出來那個表現在事物狀態上的「專」也。《禮．大學疏》稱「總包萬慮謂之心」；那個「總包萬慮」亦即以精神狀態實現出來的「專」。是以《廣韻》稱「專」為「壹也，誠也」。《增韻》說「專」為「純篤也」。《集韻》說「專」「音團。聚也」。壹、誠、純篤、團或聚都是實現、完成或成就謂之。當然在這裡，「專」是事物的表現狀態。壹、誠、純篤、團或聚變化後的那個質的替換狀態，在精神上表現是以為「文」。既然為文，那麼它們馬上表現出法則、規範或根據的那種精神來執行它們自身的「業務」。這裡不是說著玩的。它們自身的「業務」就是它們先前業已成就了的事務，屬於「事物」的表現狀態。「在這裡」，或者說，「現在」，或者說，以「表述」的方式，呈現出來；不管是以聲音的形式或者以文字的形式，都不影響它們的本質。這裡是那裡的表現，它們自身的「業務」自然就是它們自身原已從「事物」「那裡」放進「精神」「這裡」的東西。「文」與「專」的義理相通、相反或者相似，是從這點來說的。實現後的圓融善美狀態復以另外一種精神的方式表示出來，以文字的說法來說，乃稱「人心」。不專自不得人心，義理同樣是從這裡來的。

義理釋「理」的這個「料」的義理也沒兩樣。「料」者，《廣韻》說「度也」。《玉篇》謂「數也，理也」。《增韻》稱「計也」。度、數或計直接說到屬於一條一條界線或界限的那種衡量、謀略或規劃。這裡沒得說的︰它們一樣是從事物的成就那裡生產出來的。度、數或計，甚至於理本身，自是各別跟釋訓「正」或「適」的那些義理相通的。這點也是沒得說的。可為什麼在釋「正」或「適」時，不直接就同時拿釋訓「料」的這些義理用來釋「正」或「適」呢？「理」之所以分別被釋為「正」、釋「適」或釋「料」，「正」、「適」或「料」等文字又拿其他的義理來分別釋訓它們，這裡頭確實是有「文章」的。而這個「文章」不多不少正是「文」本身的這個「文法」。雖然這些分別釋訓「正」、「適」或「料」等文字的其他義理彼此之間也是同義詞、相反詞或相似詞，但它們之間確係因為義理位置的差異而有細微的差異。「文」本身的這個「文法」就讓它們分別具有些微差異的一些不同的意義和價值。「正」、「適」或「料」等文字就像中國種種其他的文字一樣，它們都帶有、具備和占有了能力；分別釋訓「正」、「適」或「料」的其他義理亦然如此。可管理的能力到底跟肅殺的能力些許不同；知識跟尊嚴畢意不能同日而語；它們之間事實上還隔著一條一條的界線和界限呢！它們之所以相通、合宜或同義，就是這種一條一條的界線和界限所促成的；它們之間的分別、判明亦然如此。可在我們明白它們相通、合宜或同義之後，就不能過河拆橋，把這種一條一條、同時也造成它們之間相反、別異的界線和界限給忘掉了。現在西方文學界或哲學界所討論的「忘懷的部份」（the forgetting），或者「異物面」（the other）這種主題，圍繞著可就是這個領域的問題。什麼給忘掉了，什麼又是什麼的「幽暗深處部份」（the darkness），常常給找不出來的東西即這種一條一條的界線或界限。這種一條一條的界線或界限為什麼會是中國文字裡說的「機」，道理隱藏在這裡。那麼這種一條一條的界線或界限「現在」（「時間」；合宜）「在這裡」（「空間」；形態）又說著怎麼樣的一種故事呢？它「現在」「在這裡」就是說著「正」、「適」跟度、數或計之間的分別和差異，這裡是我們所不能夠忘懷的東西。度、數或計提到的道理也就因為如此，到底跟訓「正」、「適」的那些義理有著些許的不同。這裡就是文章，這裡也就有了文法。而所講究的東西，即在於要確實地把它裡頭帶有的合宜和形態表現出來，取得這裡頭含有的教訓和道理。

度、數或計提到的道理說著什麼呢？它們為什麼又能夠這麼說呢？它們的根據和理由是什麼呢？這種一條一條的界線或界限，在鄰近又遙遠的地方呼應著度、數或計的那些釋訓「正」、「適」的義理，說明著度、數或計的道理。通過前面的分析，我們知道︰「正」、「適」之所以能夠為「正」、「適」的道理，在於它們之前的讓「正」、「適」足以成立、實現或成為現實的那些「努力」。當我們寫出「努力」、想著「努力」，甚至於力圖「努力」時，我們也總是要「努力」地把「努力」這兩個「文字」緊緊地記住在心裡。可我們一般人總不是那麼「努力」地把「努力」這兩個「文字」緊緊地記住在心裡。我們一般人都知道「努力」是辛苦地工作，或者勤勞地奮鬥。可我們一般人卻不知道︰「辛苦地工作」，或者「勤勞地奮鬥」到底是什麼內容。所以我們確實還是不知道什麼才是「努力」。額頭淌汗、心頭淌血，不過徒勞，這就是我們經常辛苦地工作，或者勤勞地奮鬥的結果。努力，它的價值或意義總是在於得到的那些成果。那些成果是努力的等價物或對稱。只要是徒勞無功，就證明那個花費在力圖成就出來的對象上面的「努力」並不是真的「努力」。那麼「努力」這兩個文字的義理是怎麼一回事呢？「努」者同「力」的義理。《廣韻》稱「努，力也」。「努」自然又回來說到構成事物的那種一條一條的界線或界限。一條一條的界線或界限構成關係或聯繫，說明形勢的消長或變化，謂之「力」。《韻會》稱「物所勝亦曰力」，提到了這個義理。物者，圓融盛實謂之。成就能屈能伸的狀態自為圓融盛實。圓融盛實以完善的方式表現出來的對稱和等價，自然稱「力」。《增韻》是謂「努」為「用力也」（「以治理的方式把圓融盛實表現出來」）。「努力」是以為「以治理的方式把圓融盛實表現出來的圓融盛實」。「以治理的方式把圓融盛實表現出來的圓融盛實」這樣義理當然就是跟「正」或「適」等價的狀態。「努力」正是同樣釋「正」，釋「適」。「讓『正』、『適』足以成立、實現或成為現實的那些『努力』」，這段話不管怎麼說都能夠成立，十足就是因為中國文字這樣一種性質的「文法」的關係。不要又忘記了︰文法就是那一條一條的界線或界限。那麼同屬於中國文字，同樣具有中國文字的「文法」的度、數或計，是不是也適用著同樣的道理呢？正是如此。

這種一條一條的界線或界限，能夠在鄰近又遙遠的地方呼應著度、數或計的那些釋訓「正」、「適」的義理，說明著度、數或計的道理，也正是由於中國文字裡的這樣一種性質的「文法」。那麼屬於「正」或「適」的相反詞、同義詞或相似詞的度、數或計的位置到底在哪裡呢？它們又怎麼能夠把「正」或「適」的義理說出來呢？度、數或計是有關「測量」的「學問」。這句話說明度、數或計是一條一條的界線或界限的比較、權衡。但是「一條一條的界線或界限的比較、權衡」這句話，仍然沒有把度、數或計的位置說出來。因為沒有把度、數或計的位置說出來，哪怕它們是把「正」或「適」的義理說出來了，這種說法也會變成是很突兀的一件事情。在自然界裡，什麼隨著什麼發生，什麼又跟什麼是聯繫在一起的，不管怎麼遙遠，這都有一定的規律。而自然界的規律也就是中國文字的道理。在中國文字裡，什麼文字隨著什麼文字發生，什麼文字又跟什麼文字是聯繫在一起的，不管這些文字相距怎麼遙遠，也一樣有一定的道理。度、數或計既貫通「正」或「適」的義理，又不直接訓釋「正」或「適」這種文字，那麼度、數或計跟正、適的「距離」顯然就是有一大段的間隔。這一大段的間隔也就是說明度、數或計這些文字的義理位置的重點，同時是我們能夠「理解」度、數或計這些文字的義理位置所必須掌握到的地方。一般人都把度、數或計以成果的方式表現出來，例如溫度多少度、怎麼樣的一種數目，或者總計多少錢、多少斤。溫度多少度、一種數目，或者多少錢、多少斤，沒錯，好像也都包含著度、數或計的內容。但這些「說法」說明了什麼樣的度、數或計的內容呢？確實沒有。而哪怕是連「多少」的這種「量」，一樣是沒有把多少這種量的內容說出來。為什麼能夠這麼說呢？原因很簡單︰溫度多少度、怎麼樣的一種數目，或者總計多少錢、多少斤的這些「說法」，完全不是「說法」，它們不過是無謂地說了一些抽象的東西，完全沒有任何「內容」存在。因為這些說法沒有「文法」。內容者，把什麼涵蓋進去、盛裝著什麼謂之。把什麼涵蓋進去、盛裝著什麼，這是指著什麼呢？形也；因為形態才得有容或器的情況產生。《玉篇》稱「形」為「容也」，是從這個義理來說的。形為什麼會是容或器呢？形就是俗謂「象」、「色」的那種東西。《說文解字》稱「象，形也」，提到這種義理。但「象」或「色」又是什麼呢？象者，《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「似兩切」。似或兩者，釋泮合、別離或差異的義理。似者，《正韻》音訓「相吏切，音寺。義同」。相或吏都為治理或相合的義理。寺的意思是合宜、相應。治理、相合或合宜、相應，都是隔著一條一條的界線或界限的對應和等價，是以為泮合、別離或差異的義理。「兩」者為「匹」或「再」的義理；匹或再同泮合、別離或差異的義理。色者同象，《廣韻》釋「色」為「所力切」。所為場域，是為圓融善美之謂。圓融善美為一條一條的界線或界限構築出來的合宜或相稱狀態。《博雅》是而釋「色，縫也」。縫者逢也。逢者，遇、迎和值的義理。逢、遇、迎和值說的是隔著一條一條的界線或界限的對應和等價。《韻會》會稱「形，體也」，這自不是隨便說說的。「體」就是說著一條一條界線或界限排列著的次第、分別或等第。通過一條一條界線或界限排列著的次第、分別或等第，就表明了在界線或界限各方方面面相互間的影響和作用的消長。那麼內容到底涵蓋著什麼進去，又盛裝著什麼，非常清楚了︰無非就是在界線或界限各方方面面相互間的影響和作用的消長。因而溫度多少度、怎麼樣的一種數目，或者總計多少錢、多少斤的這些「說法」，總不能不是訴說、表明或顯現著那種在界線或界限各方方面面相互間的影響和作用的消長。這是「文法」。那麼單純地表現度、數或計的「多少」究竟又說什麼了呢？當然是沒有說出任何什麼。力是力的表現；沒有容納或盛裝什麼的狀態，就是沒有內容的狀態。這是道理。

如果是這樣，到底我們通過度、數或計是要用來做什麼的呢？現在終於可以把真正的問題擺出來討論了。沒有任何東西可以自身單獨稱斤稱兩，說出自己份量的。任何東西都只有在相對於其他東西的情況下，才足以把這種份量通過相互之間的作用或影響表現出來。表現相互之間的作用或影響，目的就在於生活上應用和取得適然合宜的狀態。而「相對於其他東西」的這種說法，通常被忽略掉的「狀態」就是指著那個「多少」的這個「量」。多少說的不是多，說的也不是少，單獨就是指「多少」。換句話說，指的就是那個「量」。所謂的「多少」，從來就是一個「對比」狀態；也就是說，它是一個象、數、計、量或度等等。多不是俗謂的多，少亦不是俗謂的少。多是指重複、更迭的善美狀態；少是指細微的間隙。重複、更迭的善美狀態是通過細微的間隔表現出來的。是以多為少的同義詞、相反詞和相似詞；多就是少。《說文解字》稱「多」為「不少也」，稱「少」為「不多也」，說的就是這些需要相互返回的合宜狀態。不少者，「以有待實現出來的方式把細微的間隔表現出來」謂之；不多者，「以有待實現出來的方式把圓融善美狀態表現出來」謂之。不管是不少或不多，稱呼的內容也就是「量」。「量」在這裡因而是稱斤稱兩的行為或動作，而不是指「成就」、「實現出來後」的狀態。跟「量」處於同義狀態的衡、權、數、象、色、藝、植、計、算等等文字，自然同樣是行動或動作的狀態。所以它們也就屬於「文」的法理、法則和正義的執行部份；即「文法」。度、數或計這些文字通過這種一條一條的界線或界限，在鄰近又遙遠的地方呼應著度、數或計的那些釋訓「正」、「適」的義理，也同時說明著度、數或計的道理的這個文法，隱藏在這裡。這也是度、數或計等文字能夠釋訓「正」、「適」的義理，可又不列在釋訓「正」、「適」的種種義理裡的「所以然」之所在。我們在文字上使用著度、數或計，可又不是真正拿來釋訓「正」、「適」，使其本身成為釋訓「正」、「適」的種種義理，理由就在於它們是屬於「文」的法理、法則和正義的執行部份。這部份的用途在於進行生活設計規劃。中國文字的意義和價值在這裡完全表現出來。中國文字具有道理，能夠「孳乳而寖多」，具有生產能力，最後全部表現在這裡。中國人為什麼需要「真正的」中國文字的原因，同樣存放在這裡。個體，無論是生物的或者屬於人的，都是活在自然界的關係和聯繫裡。需要這種「量」的作用，無非也就是在測度個體跟其他種種個體之間的這種作用消長和影響的情況。因而使用數來算計，是要用它們來表明算計的總量，說明可行的程度。溫度多少度、怎麼樣的一種數目，或者總計多少錢、多少斤等等，也就是相對於某種個體的影響和作用的程度。不然，溫度多少度、怎麼樣的一種數目，或者總計多少錢、多少斤等等都是全無價值和意義的算計。合宜不合宜，完不完善，說到底，也就是試圖通過稱斤稱兩的「量」，明明白白地表現出其中的價值和意義。中國文字，特別是以計算單位的方式出現的這些文字，例如︰斤、兩、分或寸等，為什麼都具有權衡或算計的這種相稱、持平的義理，它們的意義也就在於特別要求人們在計算時，時時要緊記著這種相稱、持平的義理。否則中國文字裡的數詞本身已然俱足這種條件和基礎，再於這些數詞後面額外附加一個表明相同義理內容的單位，豈非畫蛇添足？中國文字裡的「斤」謂斫木；「兩」謂之匹。斫木或匹等，具有相稱、持平的這種義理。是以《前漢．律歷志》稱「斤者，明也」（陳列謂明）；《唐韻》、《集韻》和《韻會》音訓「兩」為「力讓切」（物所勝謂力；相責為讓）。而義理通「兩」或「斤」的例如「二」這個數詞，同是斫木或兩的義理。把「二兩」或「兩斤」這種中國文字「說」出來，不是莫明其妙嗎？其他像中國古代周朝那些計算單位而留在現在仍然適用的寸、尺、咫、尋、常或仞等諸度量，皆以人體爲法，一樣是這種情形。

那麼度、數或計的位置在哪裡呢？能夠稱斤稱兩的東西自是屬於匹配、相當的這個狀態。稱斤稱兩是份量足以匹敵，因而加「料」上去，那就是卯足了馬力，所以執行了那個屬於「文」的法理、法則和正義。它們的義理位置肯定就是跟「正」、「適」或釋訓「正」、「適」的那些義理狀態不同了。可誰賦予度、數或計執行那個屬於「文」的法理、法則和正義這種能力呢？不必說，按照中國文字裡的文法來說，這是位居它們之前的「努力」，然後是化身或更迭為正、適的這種義理狀態。度、數或計的「能力」，不過是迴響著、回應著實現在「正」、「適」這些義理狀態裡，或者更加前面的「努力」的這些一條一條的界線或界限。當這些一條一條的界線或界限在「正」、「適」這裡表現出來時，在心理學上，這就構成了心裡的明明白白、清清楚楚狀態。就心裡的狀態來說，我們就說它們是理解、了然、思慮、感情、思維、意識、知道、知識或者精神等等。至於理解、了然、思慮、感情、思維、意識、知道、知識或者精神等等文字的義理狀態，中國文字裡說著什麼呢？返轉回去說，自然無非就是這些一條一條的界線或界限。理解、了然、思慮、感情、思維、意識、知道、知識或者精神存在心裡，表現在身體的行為（「生理學」）上，就成就了氣質、威嚴、權力、意志、堅定、信心、藝術、修養或決心等等的義理狀態。氣質、威嚴、權力、意志、堅定、信心、藝術、修養或決心等等的義理狀態，中國文字裡又說著什麼呢？返轉回去說，自然無非又是這些一條一條的界線或界限。在身體成就氣質、威嚴、權力、意志、堅定、信心、藝術、修養或決心等等的義理狀態之後，面對著新生事物，就足以判斷、預測、批評、補遺、註釋、分析、籌謀、規劃、設計或廟算等等。判斷、預測、批評、補遺、註釋、分析、籌謀、規劃、設計或廟算等等的義理狀態，中國文字裡復說著什麼呢？返轉回去說，自然無非還是這些一條一條的界線或界限。這些一條一條的界線或界限是以為本，為根據。在中國文字的文法裡再進一步出現的度、數或計，說的當然就是判斷、預測、批評、補遺、註釋、分析、籌謀、規劃、設計或廟算等等這些義理。中國文字裡的度、數或計的義理狀態，位置是被設置在這裡的。度、數或計的能動力量來源於精神狀態，精神狀態的義理相稱於「正」或「適」之前的「努力」狀態。這個「努力」狀態即「建築」出「形態」的那些一條一條的界線或界限的義理狀態。而「努力」，不巧，又只能來源於屬於建築的一些活動。這是怎麼樣的一種活動呢？當然就是判斷、預測、批評、補遺、註釋、分析、籌謀、規劃、設計或廟算等等這些行動了。不過，這些行動倒是前一回合積累起來的圓融善美狀態這個成果的產物。這種前一回合積累起來的圓融善美狀態就是胡賽爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）一派的現象學家當作是先驗的（a prior）或先有的（ahead）經驗的東西。但這是現象學派一直到現在為止都摸不著頭緒的課題，連海德格本人都沒例外。當然現象學派在這裡大做文章是沒用的。自然界的任何生物都不能仰賴自己吃自己長大；同樣地，努力同樣不可能仰賴自身成長。所有努力的來源都是一次又一次的那些先於它之前的判斷、預測、批評、補遺、註釋、分析、籌謀、規劃、設計或廟算等等這些行動。這是尼采的「永恆的回向」（eternal return）這種說法得以站得住腳的道理所在；這裡也是中國文字零、一、二或三等等數詞隱藏著的文法。中國的《易經》是通過這樣的文法算計著中國人的人生，規劃著中國人的生命的。當然這裡就是中國文字的價值和意義所在。中國人從小讀書識字所要掌握的，也無非就是這麼一丁點的文字道理。《大學》之道為什麼先要求「格物、致知；誠意、正心……」，它的道理同樣在這裡。沒掌握到中國文字的這個道理、這個文法，就什麼都不能了。讀書、識字也就純屬惘然。有人讀了一輩子書，做了一輩子的眉批或訓詁，頭腦依然不通，說不出所以然來。問題出在這裡。

「文法」的「文」為「錯畫」也。「錯畫」是為文法。那麼「法」呢？「法」自是法理、法則和正義本身，跟「文」這個文字的義理相同。《爾雅．釋詁》釋法，常也」。《釋名》稱「法，偪也」。常為長久，長久者即周全完善謂之。《中庸》說「不息則久」（「以有待實現出來的圓融善美狀態把有待實現出來的圓融善美狀態表現出來，這就是按照途徑或道路把周全完善表現出來」），此其謂也。偪者，與「逼」同。逼為侵迫、近或驅的義理。侵迫、近或驅屬於兩造或三造以上間隔著一條一條界線或界限的鄰近狀態這種義理。鄰近狀態說著互為表裡陰陽的這種協合道理。「長久」為表現出來的結果，而「逼」者屬一條一條的界線或界限這種過程的表現。《文心雕龍．書記篇》說「法者，象也」，也同樣闡明了這個道理。這樣一來，把「文法」這兩個文字重疊起來，意思就變成是「以法理、法則和正義的方式把法理、法則和正義表現出來」。跟它相通的義理即是「圓滿因而得為營治的途徑或道路」。把中國文字的這個道理和義理掌握住，對於中國文字的「其所以然」即了然在心，不再迷迷糊糊；對於生活的方向和目標也就成竹在胸，不再盲目困頓。「經藝」、「王政」的能力自然儲存在這裡，生活的自然和美滿同樣指日可待。因而可以這麼說︰掌握了中國文字這種性質的文法，不但就把握了中國的文字，還同時把握了自然的生活與能力。

幾千年來，中國文字裡的文法早隨著中國文字的厄運被一起丟到九霄雲外去了。中國人的「中庸之道」是說在嘴裡讓自己膨漲用的；中國歷代的「三綱五常」是說來壓制人們的進取心設的。儘管這些都是中國文字裡的文法，但有誰在意過這裡頭說著的是一些什麼道理呢？中國人普遍「心態失衡」、「盲目喪志」，歷代「朝綱混亂」、「君臣奸妄」，那不是沒有原因的。有書可讀卻廢字，有法可循卻不依，亂成一團是當然。哪怕是「滿朝文武，學子三千」。擺擺陣頭，充充數罷了。君不君，臣不臣；老師不是老師，學生不是學生；可連個樣子都不像，還能正當到哪裡去呢？現今中國文字所面臨的問題很多。當然問題不在於中國文字，而在於面對中國文字的那些人。中國文字從不是問題，有問題的地方都出在那些面對著中國文字的人的能力。當然能力是可以積鑽的，也是一定要靠自身積鑽的；中國文字老早說過這個道理。中國文字不難，難字存在面對中國文字的這些人的心裡。中國文字的外形從不是問題，問題都是試圖從中國文字那些抽象的外型來理解中國文字的人製造出來的。中國的文字就是中國文字的文法、學習的道路和解決問題的途徑。中國文字最重大的特質就是自然。中國文字不但取之於自然，用之於自然。還學習起來自然，能夠成就出自然。中國文字最高的境界就是自然。圓融善美和中庸之道無非就是自然之義。而中國文字裡的文法就說著這套故事。