借問心境

1.     義疏正文參照《鬼谷子集校集注》，許富宏（北京︰中華書局，2008年）和《鬼谷子研究》，蕭登福（台北︰文譯出版社，1984年）版本，並對照《新編鬼谷子全書》，房中立（北京︰光明日報出版社，2009年）的校正為之。正文內容不以哪一版本為基準，而以中國文字的自然天地義理本身的狀態為校正標準，判斷何者為漏字或舛錯誤植。

2.     正文標點符號依內文文字義理有所更動。原參照各版本因各該版本本身撰稿人義理未通，標點符號的位置諸多標示錯誤。標點跟文字語句的義理有關，只有理解，才得以把合宜的段落解開分段，這是道理。也只有文字的義理，才能決定段落的起點結束位置，這也是道理。對道理無知，即對義理未曾清明。亂標亂注，理所當然。標點符號標注位置異於其他版本處，相關原因的說明放置在各相關的正文義疏處，不獨立說明。

3.     正文義疏內容依中國文字的自然天地義理，還原本義，並說明其中道理。全部摒棄各家引經據典，自以為是的注解。各家問題，隨義疏說明逐條釋明，問題自然呈現，不再贅言。義疏所本為自然天地義理，自是講求字字相互合宜自在，句句彼此貫通無礙。否則自然天地義理就無法顯現。《鬼谷子》既是全書論道說理，那麼道義的呈現即為全書所講求之要旨。無論是文字，或者字句，自然是要展現道義本身義理。只有這種途徑，才真正能夠把《鬼谷子》裡頭的義理疏理出來。此為正途。旁門左道為何皆屬穿鑿附會，自說自話，即此道理。

4.     釋義中的證釋，部份內容同樣譯成現今的白話，明示具體的意義。中國文字古文的義理與現今中文的白話內容已然相去甚遠，明示具體意義的用意在還原原有的自然天地義理，如此方能把正文義疏的內容全部明朗表現出來。證釋因應自然天地義理本來就是連貫在一起，不容割斷的這個道理，因而不逐條獨立出來，全部混雜在一起。這種證釋或許看起來不容易明白，但這種作法反而才是最能夠明明白白的一種理解途徑。

5.     逐段全文白話譯解附後，全部義理用意和意義另文說明。正文有義理未明、闕漏之處，亦在另文指出。

6.     全書義疏為分章分節穿插在其他各書義疏當中，不日陸續上傳。每次上傳的義疏段落不多，只取其一小段段落為之。所有的中國古文需逐字逐句釋義的地方太多，幾乎每一個文字都有逐字釋義、取其相類，互相證疏的這個需要。中國文字古文的義理與現今中文的白話文說法全然不同，中國文字古文的義理早已被後人砍殺殆盡。非逐字逐條釋義，已然無法恢復中國古文的原貌。

7.     本篇為鬼谷子( 一 )捭闔第一第三段文字之義疏。

 

「捭闔第一」第三段文字全部正文內容︰

 

「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之。以求其實，貴得其指。闔而捭之，以求其利。或開而示之，或闔而閉之。開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也。可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志。即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追。」

 

義疏內容︰

 

釋義︰

 

「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之。以求其實，貴得其指。闔而捭之，以求其利。或開而示之，或闔而閉之。開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也。可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志。即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追」這段話，接續「變化無窮，各有所歸。……。無為以牧之」這段話，說明在理解了準備功夫是怎麼的一番道理（捭闔第一第一段文字的內容），又可以如何通過這些道理來應用的這番道理所在（捭闔第一第二段文字的內容）之後，接下來再怎麼通過圓融善美的方式把營治的道理應用出來的各種道理，以及在營治的過程中應該注意哪些事項。這段話再接續下來的第四、五和六段話，即「捭之者，料其情也。闔之者，結其誠也。皆見其權衡輕重，乃為之度數，聖人因而為之慮。其不中權衡度數，聖人因而自為之慮。故捭者，或捭而出之，而捭而內之。闔者，或闔而取之，或闔而去之。捭闔者，天地之道。捭闔者，以變動陰陽，四時開閉，以化萬物。縱橫反出，反復反忤，必由此矣」、「捭闔者，道之大化，說之變也。必豫審其變化，吉凶大命繫焉。口者，心之門戶也。心者，神之主也。志意、喜欲、思慮、智謀，此皆由門戶出入。故關之矣。捭闔，制之以出入」，以及「捭之者，開也、言也、陽也。闔之者，閉也、默也、陰也。陰陽其和，終始其義。故言長生、安樂、富貴、尊榮、顯名、愛好、財利、得意、喜欲，為陽，曰始。故言死亡、憂患、貧賤、苦辱、棄損、亡利、失意、有害、刑戮、誅罰，為陰，曰終。諸言法陽之類者，皆曰始；言善以始其事。諸言法陰之類者，皆曰終；言惡以終其謀」這三段話，道理相通。這些段落的內容實為回應、貫通或者轉換的種種不同說法。在這些段落裡，全部的道理只有一個原則，不管是提出批評、補全遺漏或者圓融其事，都是以周全為基礎或條件，而最後也都是要達成圓滿的這個目標。後來實現出來的圓融是以前面生產出來的周全為條件的。第三段話說的內容是︰在知道圓融善美的道理後，要施展能力，應用來判斷、分析和提出籌劃的方向。第四、五段話說的內容是根據胸有成竹的謀略和規劃，按照實際狀態依次行動，開始營治。獲取成效。第六段話歸納有關營治這種道理全部原則。

 

可是在＜捭闔第一＞第三段文字和第一、二段文字之間，有關文字的義理遺漏了一大截非常重要的理論內容。這一大截被遺漏掉的重要理論內容，把《鬼谷子》這本作品的所有問題全部暴露出來了。這一大截被遺漏掉的重要理論內容，事關研究和表述之間的聯繫問題。儘管＜捭闔第一＞第一段文字裡的「粵若、稽古」，把如何取得圓融善美狀態的這個道理說了出來，可接下來的段落卻把從研究到理解，從取得知識到應用的這段問題全漏掉了。這個接下來的問題事關為什麼可得成就知識，為什麼知識可得應用，又為什麼應用時得以萬無一失等等的道理。這裡不是憑空講道理的問題；這裡是從道理生產道理的問題。之前沒有道理，其後也就產生不了任何能力。沒有任何能力，也就不能夠生產之後的道理。道理就是能力的另一種說法；能力來源於道理的這個義理。它們是同義詞、相反詞和相似詞。這一來與時俱進、順天應人的這個問題就出現了。這種攸關安身立命的現實問實，乃是中國文字要窮其所以然的道理所在。而這樣的道理卻是自然天地的義理。沒有這個道理，人在大自然裡也就活不了。中國古來「內聖外王」之道討論的內容尤其跟這個問題有關，西方幾千年來哲學思想所討論的重點也全部放在這裡。《鬼谷子》這本作品居然能讓這個重要的理論問題付之闕如，確實出人意表。這個問題不是說說評評就沒事了。這個問題之所以重要，全部在於以後的表述基礎全部建立在這個基礎之上，全部表述後來能夠產生的作用也全繫於此。一本著作是否柔腸寸斷或者首尾呼應，一氣呵成，全然在於研究階段的工作怎麼把事物之間各種相互之間的聯繫全部接合起來，讓它們得到合宜、適切自自然然的表現。一種表述是否具有批評、創造或變革能力，因而得以營治，具備價值和意義，同樣全然在於它在研究階段的工作是不是已然把事物之間各種相互之間的聯繫全部接合起來。這是把事物的本質表現出來的途徑（表述），也是把事物的本質體現出來的手段（實踐）。而這裡正是種種道理的根據，種種行動的南針；這些道理既為事物得以合宜之所在，又為事物得以圓滿之所在；文法是在其中，自然的道理擺在裡頭，生殖的能力同樣隱藏在這裡。這全部就是人在自然界裡安身立命的道理。《鬼谷子》這本作品整本書裡分章分節之所以不明，問題全部出在這裡；《鬼谷子》這本作品整本書裡許多震撼人的道理之所以未清，問題全部同樣出在這裡；《鬼谷子》這本作品裡的諸多道理後來無法為後人順理成章地應用，問題也全部同樣出在這裡。固然一種理論或者著作的研究階段都是被隱藏起來的，除非有該相關理論或著作的研究筆記把這種研究階段揭示出來。但是後人通過這些被表述出來的作品或著作，也還是能夠把全部研究階段的問題揭示出來。這個問題絕對跑不掉，無論怎麼隱藏也躲閃不了。這個道理本來還就是讀書的道理。馬克思（Karl Marx）在《資本論》（Capital）＜第二版跋＞裡曾說過這個道理。他說︰「當然，在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地佔有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫。只有這項工作完成以後，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。」

 

自然問題還不僅僅是這樣。中國文字裡所有的個別文字都是文法。所謂文法，不是指現今文法書籍內說明的主詞、動詞或其他詞類之類的這種東西。文法者，這是指一條一條的界線或界限的道路或途徑。這些一條一條的界線或界限的道路或途徑說的內容即為道理。道理即中國人一向稱道的「道」，或者「理」；它是解決問題的途徑，也是人在自然界裡滿足生活的本事。文為錯畫，法者為理也。錯畫即為理；理亦為錯畫。兩者實為同義詞、相反詞和相似詞。一條一條的界線或界限的道路或途徑即哲學裡提到的「邏輯」（logic）或「說法」（the saying）。「邏輯」或「說法」構成「事物」的原則，所以它們不但擺明了所有文字的相互關係和相互聯繫的位置，也說明了所有自然天地間各種狀態的相互關係和相互聯繫的位置。所有文字的相互關係和相互聯繫的位置是謂義理的狀態；義理的狀態說的內容即「合宜」。這種合宜也就是力求通過文字來表述各種自然狀態的適切，因而取得生活上的自在安然、圓滿無缺。文字在一本書裡，就像器官在一個人身上一樣，文字就是書籍的各個器官。文字在自然天地裡，一樣像自然界的各種狀態一樣。它們的位置是不能隨便安置的，否則就會讓書籍不成其文，道理說不清楚；否則就會讓生活活得不安，到處顛沛流離。中國的每一個文字固然都是同義詞、相似詞和相反詞，但它們相互間一樣也都有它們各自的位置。它們被安置在語言裡就如同它們被安置在大自然界裡一樣。它們之所以都是相同的義理，也就是因為處在不同位置裡的它們，無論在語言裡或在自然天地裡，俱為相通的合宜道理。用這裡來照應那裡；用那裡來跟這裡匹配。處處即得宜合適，相互協調，經脈貫通，生活順暢。文字不能夠亂用，釋義不能夠隨便亂說，道理全在這裡。中國文字的這種道理，在一般語言的用法上尤其顯現它的價值和意義所在。海德格（Martin Heidegger）在《對於哲學產生一些作用》（Contributions to Philosophy）這本作品裡，會把道理說得顛三倒四地，毛病就是全犯在他個人對於語言的這種無知上面。儘管他似乎向以解析語言的義理為其能事，可他對於語言這門學問顯然還是外行。《鬼谷子》這本作品出現的問題相同。在《鬼谷子》這本作品＜反應第二＞之後的篇章裡，部份的文字用語之所以表述得含混不明，都跟屬於「邏輯」或「說法」的這種文字的文法研究不明有關。

 

有關＜捭闔第一＞第三段文字和第一、二段文字之間遺漏文字義理出現的第三個問題，直接關係到營治的問題。任何的說法都是為成就圓融而設。成就圓融就是實踐、實現的問題。若道理未明，接下來原本期望得以適用的途徑和義理就會窒礙難行。說不清楚道理，道理要兌現時也就模糊一片，無所適從。道理自是解決問題的途徑。在先前沒有把解決問題的途徑研究、說明清楚，這種狀態轉化在知識層面上，精神上的不明就會直接在行動上造成昏聵。這是中國文字特別突出的特色。中國文字裡的每一個文字的道理總是表現出兩面三刀的義理狀態；一方面是成就為扳正或更正前此的這種合宜狀態，另方面是成就為精神上的瞭然；他方面即表現為後來得以實現的那種合宜狀態，因而開展另一種新的格局。若沒有在道理裡頭把有關文字的這些義理狀態的關鍵位置設置清楚，那就不但無法更正前此的錯誤，還心中不明，在後來更無法理順未來的合宜狀態。道理也就成就不了其為道理了。設置就是讓「什麼」居住在「那」裡頭，讓這個成為那個的表現，那個成為說明這個的秘密；這是研究階段要完成的工作。這個「什麼」自然就是事物（thing）。事物為「事理」（reasonality）或「事態」（thinghood），即一條一條的界線或界限的圓融狀態建立起來的道路或途徑。只要成就「事物」這個狀態，事理也就明明白白地擺在那裡，解決問題的途徑因而同樣相應地被妥善地擺在那裡了。如此行事有節，自然不會產生任何問題。成就「事物」所以為「成」「為」（be-ing），為「成身」（bodify），道理全在這裡。所謂的明智或者料事如神，全部的機竅都隱藏在這裡；「事物」這兩個文字的義理就清清楚楚地擺明了這個道理。

 

既然讓「什麼」居住在「道理」這裡頭，在「道理」這裡就逕自表現為「時間狀態」（temperalization）和「空間狀態」（spatialization）。兩者說的是「適合」和「完美」，一個是另一個的質的替換狀態。道理表現為「時間狀態」，在於道理把「過去」（past）、「現在」（present）和「未來」（future）合為一體（bring together），結合成「同一狀態」（indentity）的這種能力；道理表現為「空間狀態」，在於道理把「被隱藏起來的部份」（the concealed）、「有待實現出來的部份」（the unrevealed）和「圓融善美狀態」（the being）合為一體，結合成為同一狀態的這種能力。在一般人的認識裡，時間狀態從來都有過去、現在和未來之間的區分。在一般人的認識裡，空間狀態從來也都有「被隱藏起來的部份」、「有待實現出來的部份」和「圓融善美狀態」之間的區分。可這種認識是常識，而不是知識。常識不會「知道什麼」（knowing），只有知識才是「知道什麼」。「知識」這兩個文字的義理內容說的就是「匹配著的一條一條的界線或界限」。在一般人認識裡的「區分」，完全不是中國文字所說的「區分」義理。在中國文字裡說的「區分」，講的好似「分別」，其實根本是關係密切的這種「聯繫」。這種好似「分別」的狀態因為在「時間」上是一條一條的界線或界限排列、陳設或臚列的關係或聯繫，是而在「空間」上實現為明明白白地有待實現出來的圓融善美狀態。研究階段所要造就的，就是設置這樣的一種區分因而通過類比而得到圓滿的狀態。表現在「時間狀態」這個領域裡的道理，即在於把「過去」、「現在」和「未來」合為一體的這種狀態造就出來。同樣的，表現在「空間狀態」的這個領域裡的道理，也在於把「被隱藏起來的部份」、「圓融善美狀態」和「有待實現出來的部份」合為一體的這種狀態造就出來。道理在這裡同時也讓「以間隔的方式表現出來的合適和得體狀態」（即「時間」的說法）跟「以間隔的方式表現出來的圓融善美狀態」（即「空間」的說法）合為一體。「過去」、「現在」和「未來」本來就是可得「合為一體」的「區分」狀態。「過去」、「現在」和「未來」它們各別的義理狀態無論是在「過去」、「現在」或者是「未來」裡，彼此在相互間都是互為被隱藏起來的「幽暗深處部份」（the darkness）。沒有被表現出來不是「沒有」，而是「有」。這樣的「沒有」，就「現在」而言，才是「沒有」。可「沒有」不是真的「沒有」；它們僅僅是有待實現出來的「真理」而已。因而「過去」、「現在」和「未來」都不是真正的、實現出來的「過去」、「現在」和「未來」。「過去」、「現在」和「未來」實指的是「被隱藏起來間隔著的度數」、「顯露出來的圓融善美狀態」和「還有待返轉回來的幽暗不明狀態」。自然，「過去」、「現在」和「未來」本為「合為一體」的「區分」狀態。我們之所以稱「過去」、「現在」和「未來」為「時間狀態」，就是因為它們再合宜不過地「以適然合宜的一條一條界線或界限的表現出來」。「以適然合宜的一條一條界線或界限的表現出來」正是中國文字裡說的「時間狀態」的義理。稱「過去」、「現在」和「未來」為「時間狀態」，當然恰然其份；說到底，「過去」、「現在」和「未來」就是「時間狀態」的價值、意義和等價物。「過去」、「現在」和「未來」既然「以適然合宜的一條一條界線或界限的表現出來」，它們全部就是「以間隔的方式表現出來的圓融善美狀態」。這麼一來，這樣的一種「時間狀態」無非也就是「空間狀態」了。就以實現出來的狀態這種層面來說，「過去」、「現在」和「未來」自然分別表現為「被隱藏起來間隔著的度數」、「顯露出來的圓融善美狀態」和「還有待返轉回來的幽暗不明狀態」。「被隱藏起來間隔著的度數」、「顯露出來的圓融善美狀態」和「還有待返轉回來的幽暗不明狀態」又是什麼呢？說穿了，它們不過是「被隱藏起來的部份」、「圓融善美狀態」和「有待實現出來的部份」表現出來的義理。在「這裡」和在「這時」，「時間」就是「空間」；「空間」也是「時間」。「這裡」和「這時」同時當然也就是「時間」就是「空間」。我們經常把「這時」說成是「時間」，「這裡」說成是「空間」。在這種說法裡，經常也就把「被隱藏起來的部份」和「有待實現出來的部份」隱藏起來了。同時，我們在把「這時」說成是「時間」的這時候，確實是把「空間」給隱藏起來了。同樣地，我們在把「這裡」說成是「空間」的這場合，確實也是把「時間」給隱藏起來了。所以在我們把某時或某地說出來時，我們一下子就把另外的其他五種要同時揭示出來的內容都給隱藏起來了。那麼我們說了什麼「事實」了呢？完全沒有。我們所揭示出來的內容要比被我們給隱藏起來的內容還少得多。那麼我們究竟又說明了什麼「道理」了呢？自然完全沒有。全部的「道理」都還有待揭示出來。到這裡也就明白得很。要讓「什麼」住在「道理」這裡頭的說法，無非要求的也就是把這些大部份被隱藏起來的內容給說出來。要讓「什麼」住在「道理」這裡頭的這種說法，沒得說的，自是要讓這些大部份被隱藏起來的內容給表現出來。讓這些大部份被隱藏起來的內容給表現出來，返回一些社會科學的說法，就是要讓研究階段的表現和表述階段的表現給表現出來。研究階段的表現和表述階段的表現的內容會是什麼呢？這些內容無非也就是我們經常掛在口頭上的調查、統計、分析、判斷、類比、綜合、思考、知道、創造、發明、思維、知識、理解、理性、精神、思維、藝術、規劃、設計、補白、權衡、度量、批評、起點、寫作、風格、意志或勇氣等等這類的說法。這裡的道理也無需再說。這些內容我們經常掛在口頭上的說法，它們在文字上的義理位置當然不會是任意的。所謂的文法，所謂的那些一條一條界線或界限的法則或規定，或者說「概念」，也都是有一定的秩序安排的。因為這樣的秩序安排，這裡和這時也才顯現出一定的道理來。而在任何場合或者任何時間裡把什麼樣的概念表述出來，能夠說出來的內容也就無非是這些概念前前後後的、次第排列著的「這些大部份被隱藏起來的內容」。那麼我們究竟能夠任意說些什麼內容呢？不能，我們一點都沒有自主的權利，我們更不能隨便安排它們。所謂的「我們」或者「自主」，且還都是這些概念前前後後的、次第排列著的「這些大部份被隱藏起來的內容」提供給我們的東西，我們壓根兒主張不了什麼。《鬼谷子》這本作品裡的諸多道理混亂不明，所有的問題都是從這裡產生出來的。在能夠把「被隱藏起來的部份」說明得一清二楚時，屬於「有待實現出來的部份」就自然地流露出來了。「過去」是「未來」的「反面」，「過去」是「未來」的「幽暗深處部份」；「未來」是「現在」的「反面」，「未來」是「現在」的「幽暗深處部份」。營治的問題就是「有待實現出來的部份」，自是來源於從「研究階段」到「表述階段」這兩段過程的明明白白。從「研究階段」到「表述階段」這兩段過程就是營治的前身；即先有的且要修為的部份。在「被隱藏起來的部份」裡丟三漏四的和本末倒置，屬於「有待實現出來的部份」的營治當然無從談起。《鬼谷子》這本作品從「審定有無，與其虛實……」這個段落起要加以批評、討論的問題，也就是屬於「這些大部份被隱藏起來的內容」的這些東西。

 

「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之」這三段句子一直到「以求其實，貴得其指。闔而捭之，以求其利。或開而示之，或闔而閉之。開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也。可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志。即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追」為止，都應該是因為先前放在精神上的瞭然，因而才能生產出來的能力。先前被放在精神上的瞭然和生產出來的能力之間存在著「轉化」（becoming），或者「質的替換狀態」（obverse）。同樣的，生產出來的能力和體現出來的現在之間亦存在著「轉化」，或者「質的替換狀態」（obverse）。你吃什麼，你就像什麼；你怎麼生產，你也就生產出了什麼。那麼在這裡的狀態就有兩種義理位置的表現︰一種是有待實現出來的圓融善美狀態，另一種是從有待實現出來的圓融善美狀態實現出來的圓融善美狀態。有待實顯現出來的圓融善美狀態，在中國的文字義理裡謂之「陰」。「陰」即現在西方社會科學裡稱之的「沉默」（silence）、「空白部份」（the margin）、「幽暗深處部份」、「不為人知的部份」（the unknown）、「不知道什麼的部份」（the unknowing）、「秘密」（secret）、「空白狀態」（void, emptiness）、「非知識」（unknowledge）、「大災難」（disaster）、「殘渣」（cinder）、「線索」（trace, spur）、「無處之處」（noplace-place）、「沒有關係的關係」（rapport sans rapport）、「非領域表現」（deterritorialization）、「沒有一些器官的一個身體」（body without organs）、「忘懷掉什麼」（forgetting）、「等待著什麼」（waiting）、「要來臨的書」（the book to come）、「不在場」（absence）、「處所」（chora）、「海綿」（sponge）、「幽靈」（specter）、「死亡」（death）、「大部份激發人們思想的東西」等等說法。從有待實現出來的圓融善美狀態實現出來的圓融善美狀態，在中國的文字義理裡謂之「陽」。「陽」即現在西方社會科學裡稱之的「太極」（one）、同一狀態（identity）或者being。有關「陰」「陽」的說法，重點在「陰」「陽」合為一體之後能夠生產出來的「機」。而這個「機」，通常是因為精神上的瞭然因而在面對「對象」時能夠生產出來的能力。有了這種「理解」（釋放或分解開來的途徑或道路），知道文字的「義理」（合宜的途徑或道路）在哪裡，那麼就可以通過業已表明出來這種片斷、分別或陳列，「判斷」在自己面前的「對象」（「那些相互背離、反對的形色」）了。「判斷」自然也是通過「合為一體」的陰陽因而生產出來的能力；而「判斷」、「理解」或「機」，無非就是指著隔斷陰陽的這樣的一條一條的界線或界限。但這樣的一條一條的界線或界限的義理位置，卻位居於比起「判斷」、「理解」或「機」的位置來說還要更加前面的地方。話還沒說完︰這樣的一條一條的界線或界限的義理位置，可卻是前一回合的「判斷」、「理解」或「機」造就出來的產物。所以它們的義理位置也位居於前一回合的「判斷」、「理解」或「機」之後。首先，「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之」這三段句子的文字義理位置，可以就概念前前後後的、次第排列的一定位置，瞭解到它們是還不到表述階段的文字狀態。它們僅僅是位置放在設計、謀劃程度的義理。那麼它們的道理就都還是來源於前一階段修為得到的業績。所以「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之」這三段句子，文字義理是屬於有待實現出來的圓融善美狀態實現出來的圓融善美狀態，僅僅是要從精神上開始出發的批判、補白和設置工程。儘管這三段文字已經被「說」出來了，可是從《鬼谷子》這本作品全部的「表述部份」來看，它們的位置顯然不應該出現在這裡；它們的位置是應該被放在幾次的「粵若、稽古」後的「粵若、稽古」之間。而且順序應是幾番輪回的「稽古、粵若」……「稽古、……粵若」。「稽古、粵若」……「稽古、……粵若」第一段裡的「……」就是尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）哲學裡的「永恆的回向」（eternal return）要擺設的文字位置，而「稽古、……粵若」之間的「……」就是尼采哲學裡的「權力的意志」（Will to power）要擺設的文字位置。海德格（Martin Heidegger）一生從沒有搞清楚過這一點。他在《對於哲學產生一些作用》（Contributions to Philosophy）這本作品裡批評過「尼采有關真理的概念表現，證明對於這點來說成就不多。對於他來說，真理淪落為一種必然的幻覺，淪落為一種避免不了的強化表現，它被糾纏在一些存在物本身裡，以『權力的意志』的這種方式得到規定。」這段文字對於海德格來說，只要海德格一生從沒有搞清楚過文字義理的位置這一點，也就永遠會是他個人無法解開的、也從不會知道這還是在他腦袋中完全一片空白的謎題。

 

「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之」這三段句子裡的「審定有無，與其虛實」、「隨其嗜欲，以見其志意」和「微排其言，而捭反之」三段句子全部是同義詞、相似詞和相反詞。「審定有無，與其虛實」、「隨其嗜欲，以見其志意」和「微排其言，而捭反之」這三段句子不但彼此為同義詞、相似詞和相反詞，它們還跟它們之前成就的圓融善美狀態裡的義理為同義詞、相似詞和相反詞。它們的道理是來源於它們之前成就的圓融善美狀態裡的義理，所以它們就跟它們之前成就的圓融善美狀態裡的義理相當、等值，也屬於它們之前成就的圓融善美狀態裡的義理的意義和價值。「審定有無，與其虛實」裡的「審」跟「與」一樣是同義詞、相似詞和相反詞。其他的文字，「定」跟「其」、「無」跟「虛」以及「有」跟「實」也都一樣是同義詞、相似詞和相反詞。不必說，「審」跟「與」、「定」跟「其」、「無」跟「虛」以及「有」跟「實」之間，情況一樣是如此。「審」者，《增韻》謂︰「詳也，熟究也」。「詳」者，就是一條一條的界線或界限。一條一條的界線或界限為文字的倫理或紋理，亦即為道或理。《玉篇》稱「詳」為「審也，論也，諟也」。《增韻》謂「詳」為「語備也」。說的都是這個道理。審、論或諟的義理相通。《論語．序解正義》謂「論者，綸也，輪也，理也，次也，撰也」；《說文解字》稱「諟」為「理也」。諟者，《廣雅》說「是也」。《玉篇》稱「審也，諦也」。《廣韻》釋「正也。與是通」。意思全部相同。「熟」為成就或圓滿也。《廣韻》稱「熟」為「成也」。那是道理。「究」為度、數或色、象的義理。《爾雅．釋詁》稱「究，謀也」。一樣說到它的道理。至於「與」；「與」者，《廣韻》稱「善也」。《增韻》謂「及也」。《博雅》說「如也」。善、及或如都為圓融善美的狀態。也就是說，跟「審」的義理完全相同。為什麼能「審」、能「與」呢？原因無它。無非就是幾番輪回的「粵若、稽古」後修為得到的圓滿成就使然。幾番輪回的「粵若、稽古」後修為得到的圓滿成就開始時自是以精神的狀態的方式表現在心裡；也就是說，被放進心裡儲存起來。所謂「心之所存，心所之也」（前者為知，後者為識），乃為「精神」的表現。而「精神」這兩個中國文字的義理，不多不少，說的正是「清楚明白」這件事。「清楚明白」說的是什麼東西呢？把話返轉回來說，義理就是「圓融善美的狀態」。所謂的「一條一條的界線或界限」，擺明了是分列、片斷和陳列的明明白白、清清楚楚這件事；換另一種質的替換表現出來，即「圓融善美的狀態」。「審」或「與」說的內容，無非就是把前面成就、實現出來的內容再用不同的說法重炒一次而已。因為從前面進行分析、判斷那裡得到了善美，放在後面精神這裡的狀態也就能夠圓融。那裡和這裡，說的是從一種空間和時間到另一種空間和時間的質的替換狀態。從一種空間和時間到另一種空間和時間的質的替換狀態就是義理，就是價值，就是等價交換。義理貫通，義理的變化實則為義理的轉化。

 

因為「審」和「與」的這種圓融善美的狀態，「審」和「與」就再次博得另一回合的能力，以次足以對能夠成為「對象」（object）的這個「對象」進行權衡、度量、象色和謀度等等，因而開拓其他的另一種「起點部份」（the beginning）。在未能成就這等能力之前所面對著的「對象」，就絕對不會是任何的「對象」︰因為完全沒有能力，面對著任何什麼的這種姿態所擺出來的語言都是無力的，所以就不會有任何對象。兩造相互交往的語言是能力；語言的基礎和本質同樣是能力。把「審」和「與」這兩種義理的狀態擺出來，最重要的是︰在這裡，「審」和「與」成為一切的標準、基礎，成為「引導什麼的南針」（guiding tread），也成就為「為什麼奠定基礎」（grounding）的根據。所以它㥃是君王，是主兒，是擺佈局勢的主導力量。「與」所以稱「善」，稱「及」和稱「如」，那是它得稱這種義理狀態，對於任何什麼都可以稱斤稱兩。善、及和如，指著的就是圓融善美、自在隨意的這種稱心的狀態。在中國文字裡，「與」所以能通「輿」，也就沒得說了。「輿」指的是車輛的底板。車輛的底板為負載的基礎。足以勝任、權重方能負載，「輿」說的就是這種負荷的義理。在中國文字裡，「輿」所以被用來指稱「地」、「善」和「能」的義理狀態。地載萬物、萬物陳列，乃為「大」。大為無比、至極的義理。善即能，長於什麼。《韻會》稱「權輿，始也」。《廣韻》謂「輿」「多也」。《集韻》說「輿」「衆也」。也都是說到「輿」的這種善美因而得為的狀態。把「權輿」釋為「始」，簡直就是把釋義解析得維肖維妙，再沒話說。權為尺、度或量的另一種義理表現。權為重；「重」說的是這一個是另一個的替換狀態或重複。「重」因而同時被釋為更迭；更迭為質的替換狀態，是為可得匹配的等價交換。「重」被釋為更迭，道理就是從這裡來的。而尺、度或量都說的是屬於一條一條界線或界限的那個數、術或色的義理，尺、度或量所以被稱之為測量的單位。因為尺、度或量的這種間隔，讓這一個成為那一個的轉化，那一個又實現為這一個或其他幾個的變易，這個狀態即為「重」。換句話說，它們可是準兒了。只要產生質的替換狀態，這就是達到了新一回合的圓融善美狀態。一發生「權輿」的狀態即同時開啟了肇端的情況；「權輿」自為「始」的義理。「始」處在這種義理狀態裡，即為精神狀態裡生產出來的「起點部份」。

 

把「審定有無，與其虛實」這段話裡的「審」和「與」的義理和義理的位置放明白，那麼接著馬上就可以明白︰「審定有無，與其虛實」這段話的義理狀態是放在精神瞭然之後面對著新生事物的補白、批評或更正上面。面對著新生事物的補白、批評或更正是建功或建業，這是締造另一場局面的起點的修為工作，把還存放在心裡仍有待實現出來的這些已然建築起來的一條一條界線或界限拿來陳列、類比和校正。這種修為工作之所以為建功或建業，自然是針對著下或新一回合的成就來說的。「審」和「與」的義理為對偶，「……定有無」和「……其虛實」這兩句話一樣是對偶。而「定有無」和「其虛實」都是以之前實現出來的圓融善美狀態生產出來的這個「審」和「與」的權衡能力來作為它們的尺度和根據。「定有無」和「其虛實」在這裡是不可能自力更生，自己吃自己長大的。「審」和「與」既然是前一回合的圓融善美狀態放在精神裡頭的那種有待實現出來的圓滿善美狀態，那麼「審」和「與」跟要加以「定有無」和「其虛實」的那些對象之間的差異，就成為「審」和「與」這種尺度要加以替換、重複或更迭的內容。「『審』定有無，『與』其虛實」因而是在於把現今面前的、屬於另一個對象裡頭的那個「定」和「其」有的和沒有的、空幻的和周全的加以「審」和「與」，進行一番的權衡。也就因為這樣，這裡才生產了術、數的這種陰陽謀略狀態。而屬於術、數等等的衡、權、象、色、藝、植、計、算等等義理，這時候才具備出場表現的條件和資格。「定」者，為安然和周全之謂。不過對屬於新近生產出來的已然這種新生事物來說，眼前擺著的這個「定」的狀態已經是過去的安然和周全。這個「定」的狀態對於把它視為過去的安然和周全的這個新近生產出來的已然這種新生事物來說，是以為跟現在被存放在心裡的「審」和「與」一樣，同樣是仍有待實現和周圓的圓融善美狀態。「定」者，《說文解字》釋「安也」。《增韻》說是「靜也，正也，凝也，決也。」都說到這個義理。「靜」者為安寧、明白和統合的義理。《廣韻》把「靜」釋「息也」；《韻會》說「靜」是「澄也」；《廣韻》稱「靜」為「和也」。說的是這個義理。「正」為善的義理。《爾雅．釋詁》謂「正，長也」。長為久或常的義理，釋圓融善美之意。「凝」者是安然自在之謂。《增韻》稱「凝」為「成也，定也」，說的是這個義理。「決」為斷的意思。「斷」是判別、泮合的義理。《集韻》和《韻會》稱「斷」為「絕也」，說到了它那種終止和極致的狀態。「定有無」這句話「定」後面的「有」和「無」，就是說到這個「定」裡頭的這種「有待實現和周圓的圓融善美狀態」裡頭原有做到或以「現在」（「顯露出來的善美狀態」）來說還有待圓融的狀態。「有」者為圓融善美的狀態。「無」者反是。《說文解字》釋「不宜，有也」。《玉篇》謂「有」為「不無也」。「不宜」為什麼是「有」呢？「不宜」就是「有」，這是沒得說的道理；道理也是因為如此，方才成就的。「不」為未然之意，說的是六月果實，滋味已具但仍未成熟。「不」所以為有待圓融善美的狀態。《韻會》和《正韻》音訓「不」為「逋沒切，補入聲」，稱「不，然也；不，可也，未也」。「逋」《廣韻》釋「懸也」。《正韻》謂「欠也」。逋、沒、然、可或未等，說的都是「未然」這個義理。而「宜」為合適、自然和德合之謂。《增韻》稱「宜」為「適理也」。《爾雅．釋詁》稱「宜，事也」。《玉篇》謂「宜」「當也；合當，然也」。所謂「適理」，相當的道路之謂之；「事」是圓融完美因而得以治理稱之；當是對應和相稱，把對應和相稱統一起來，一切無缺，說的正是圓融善美這個狀態。以有待圓融的方式表現出適切、自在，自為「有」。這裡頭的「機」在於「讓仍有待圓融善美的狀態成就出來」，這是「合德」的行動。「合德」既為占有、讓什麼擁有什麼或者表現出力量來，那怎麼會沒有呢？「不無」的道理一樣。「無」為終極的完美、至善。「無」的道理來源於建築起來的這些一條一條的界線或界限。《玉篇》稱「虛，无也」。《爾雅．釋詁》謂「虛，無之閒也」。提到這個「無」的義理狀態。「虛」為「空」，「空」為一條一條的界線或界限構築起來的狀態，是以稱完美或周全。洞、孔、竅、竉等文字的義理一樣。「空」因為「虛」這個義理的相稱、對應和匹配，空成就為完美或周全。那麼「虛」自然指的就是這些一條一條界線或界限本身。「虛，無之閒」這個說法，說的是前一回合的圓融善美狀態生產出一條一條的界線和界限這個情況。「虛」為「無」的對應、相稱或匹配，「無」自然是生產出「虛」的這個能力。「虛，無之閒」，話只能夠這麼說，這是文法；但要注意到這個文法究竟說的是怎麼的一種義理狀態。「虛，無之閒」，譯解為現在的白話，意思是這麼說︰「一條一條的界線或界限，就是有待實現出來的圓融善美狀態生產出來的間隔、界限。」《易．繫辭傳》曾提到「周流六虛」這段話，說的內容跟「虛，無之閒」道理相同，也是根據這個義理或文法說話。當然內容是一樣的東西；它們說的是同一回事。「周流六虛」的意思是說︰「圓滿善美的分別、泮合，就是成就了的謀度這個道理。」「周流」跟「六虛」是同義詞、相似詞和相反詞。「周流」的反面是「六虛」；而「六虛」成就了「周流」。它們兩者互相匹配、相稱和對立。「周」和「流」、「六」和「虛」兩對詞句的道理一樣。「周」和「流」是同義詞、相似詞和相反詞；「六」和「虛」一樣是同義詞、相似詞和相反詞。最後，「周」、「流」、「六」和「虛」這四個文字裡頭含有的文法也是一樣，它們是根據相同的道理、相同的文法建築起來的文字。就像中國文字裡的任何一個文字一樣，「周」、「流」、「六」和「虛」也都是通過它們本身裡頭含有的相反詞、相似詞和同義詞建築起來的統一體。中國文字裡的每一個文字都是因被設置、說出來或者寫出來時那個放置的義理位置，才決定著它們的本質或性質。特別是通過對偶的方式組合起來的那些屬於疊韻、雙聲、諧聲或假借等等的文字是如此。從前中國的古文在被寫出來之後，一連串的文字都會是同義詞、相反詞或相似詞，也都是按照這樣的文法表現出來的。所謂的「說法」，每一篇文章裡之所以會有的這些「道理」，全部的秘密都隱藏在這裡。其實任何中國文字的每一個文字都是道理，也都是文法。但沒有經過表述的這種演練，或者說，沒有把文字拆解成對偶或分別的形態，就沒有辦法把道理表現出來。中國的文字裡頭總是有許多相反、相對或者相稱的義理被隱藏起來，可這些被隱藏起來的義理卻是說明被表現出來的那一層面的真理。演練或者表述的行動，則是讓顯現出來的那一層面成就明白或清楚的必要過程。所謂的「斷文識字」，道理即在其中。這裡也是文字本身的道理。

 

「周」者為圓滿之意。《廣韻》稱「周」為「徧也」、「備也」。《說文解字》謂「密也」。徧為辯或辨的義理。「辯」或「辨」即分別或判明的意思。「備」為成或足也。而「密」者，止、默或深的義理，說的是有待實現出來的圓融善美狀態。徧、備或密互為相反詞、同義詞或相似詞，全部對應「周」這個文字。而「流」這個文字，《爾雅•釋詁》釋「流，擇也，求也」。擇為揀，意為分別，同練。這裡提到了一條一條的界線或界限。「練」提到了簡選或閱歷的義理。簡選或閱歷都是指著屬於次第的那種錯雜離亂的義理。「求」為索或乞的義理，說的是一條一條界線或界限本身，或者說︰相應顯現出來的那種狀態。「乞」音氣或器，同氣或器的義理，氣或器為一條一條的界線或界限所構成的「形」「容」，因而這裡說的內容是狀態。

 

「六虛」裡的「六」，是放在心裡，成為精神狀態的那種成就、圓融歷經「永恆的回向」兩回合之後的成果。《增韻》稱「三兩爲六」，把這個義理說盡了。三跟三的分別、泮合和對稱，就是三的兩倍，謂之「三兩」。「倍」為背或反的義理，三自為成數。這裡的「成數」，當然說的是圓融善美成就之後再次生產出來的謀度或規劃。「圓融善美成就之後」就是把一條一條的界線或界限規劃、設計出來了。這是已然。已然為拆解開來的線條成就出來的經歷和如是，質的替換狀態的表現就是理解、思考或思維。理解、思考或思維，自是造就了精神上的明明白白。所以這個「三」的義理位置是被放置在精神裡的這個「心」上面。佛經裡所謂的「三心兩意」，這句成語把「三」的成就狀態這個義理位置說出來了︰三心者，兩意也；「三心者，兩意也」道理說的是︰三心，就是已然實現出來的意義對比、搭配和泮合的狀態；這種已然實現出來的意義再次把重複、替換狀態成就出來，就是「三」的狀態。那麼「三」的狀態位置放在哪裡呢？自然是「風塵歷劫」後的「心」。所謂「三心兩意」此其謂也。可三心二意不是猶豫不決，反是意志堅決。《說文解字》稱「三，天地人之道也。謂以陽之一合隂之二，次第重之，其數三也」。這裡釋「三」的說法，一樣把「三」的狀態和位置說出來了。「三，天地人之道也。謂以陽之一合隂之二，次第重之，其數三也」，這段話意思說的是︰「三是至高、次第和天地合德生產出來的道路或途徑。這裡的意思是說︰通過圓融善美的方式生產出來的統一體，跟有待實現出來的圓融善美狀態生產出匹配、相對和泮合的狀態搭配起來，再把這樣搭配起來的狀態以一種一條一條界線和界限狀態相互匹配、相對和泮合起來的方式生產出來，以有待表現出來的方式來表現這種象色或算計就是三。」三是處於這樣的位置，也具有這種義理狀態，自然「三」同「參」的義理。「參」為「三」的本來文字。《博雅》稱「參，三也」。參為雜也。雜者為亂或治也。這裡說的是一條一條的界線或界限的義理狀態。《集韻》稱「參」為「謀度也，閒厠也」。《玉篇》稱「參」為「相謁也」。《廣韻》謂「參，承也，覲也」。《增韻》說參是「干與也；參，錯也」。說的就是這個道理。把兩種的一條一條界線或界限的這種狀態再搭配起來，自然依舊是一條一條的界線或界限。所以「六」依然是一條一條的界線或界限。這樣「六」自是為「道」。而「六」的古文字是「陸」這個文字。「陸」當然合三的義理。《玉篇》稱「六」為「道也，無水路也」（「途徑是謂。說的是以有待圓融善美的方式把一條一條界線或界限的圓融合宜表現出來」）。那是道理。《玉篇》說「陸，離；猶參差也」（「陸就是落；就好像間次分別一樣」），一樣是道理。那麼說「六」是放在心裡，成為精神狀態的那種成就、圓融歷經「永恆的回向」兩回合之後的成果，確係如此。「虛」為「一條一條的界線或界限」。「六虛」自然是就是「通過放在心裡，成為精神狀態的那種成就、圓融歷經『永恆的回向』兩回合之後的成果表現出來的一條一條的界線或界限」。「虛」為「一條一條的界線或界限」，「一條一條的界線或界限」為建築出來的成就狀態，「虛」即為「實」。實者，《廣韻》謂「誠也，滿也」。《增韻》稱「充也；虛之對也」（「善美也；一條一條界線或界限生產出來的圓滿、匹配也」）。說的都是這個道理。

 

那麼「審定有無，與其虛實」這段話的意思就很清楚了。它說的是︰「造就出來的一條一條的界線或界限，以圓融善美的方式來讓圓融善美狀態和有待實現出來的圓融善美狀態表現出來；實現出來的圓融善美狀態以有待實現出來的圓融善美狀態來讓一條一條的界線或界限和它們的成就表現出來。」

 

接下來的一段話，即「隨其嗜欲，以見其志意」和「微排其言，而捭反之」，就變成是說明如何應用「審定有無，與其虛實」這段話的道理。「隨其嗜欲，以見其志意」和「微排其言，而捭反之」是道理相通的兩段話。前者說的是順勢而為，後者說的是逆向操作。但兩者的基礎全建立在周圓完全這個成就上面。沒有圓融善美，事事周圓的這種修為作為前提，那麼後面的行動就不能得心應手。所謂得心應手，皆為了然之故。所以能得心應手，亦皆因了然之故。「隨其嗜欲，以見其志意」這句話前後兩段文字都是同義詞、相反詞和相似詞。「嗜欲」就是「志意」匹配、對應或凌越的價值或意義；「隨」和「見」的道理相通。「嗜欲」兩個文字同時是同義詞、相反詞和相似詞；「志意」這兩個文字的道理一樣。「嗜」者，《唐韻》音訓「常利切」，《集韻》和《韻會》音訓「時利切，竝音視」。「常」為恆久之謂。恆久者，已然完美也。《老子．道德經》謂「天乃道，道乃久」。說出了這番道理。利為宜。《廣韻》釋「利」為「吉也，宜也」。講的是這個義理。利因而與義通，為義之和。時為寺、武、宜等的義理，因而通伺、善或是的道理。時通視，視亦音訓時、利、是或義。視者，《博雅》謂「明也」，又稱「效也」。《小爾雅》說是「比也」。《釋名》曰「視，是也；察是非也」。都說的是這個道理。明、效或比等文字，指的都是一條一條的界線或界限，或者一條一條界線或界限的成就。「是」者就說出了一條一條界線或界限的那種合宜、相稱或匹配狀態。所以「察是非」者，就是讓一條一條界線或界限的這一邊和那一邊，或者跟另幾邊的排比、匹配狀態表現出來。「欲」者，《增韻》稱「愛也」。「愛」為放進心裡的圓融善美狀態。《正韻》音訓「於蓋切」，說它的義理是「仁之發也」。於為「居」的義理，通「代」和「烏」。居、代或烏都是讓什麼處於合宜、安然的狀態謂之。《正韻》說它的義理是「仁之發也」，那是道理。讓什麼處於合宜、安然的狀態，那是先前的能力使然。是以為「成人後生產出來的表現」（「仁之發」）無疑。《孟子》說「可欲之爲善」，一樣說出它的道理。能夠讓成人後生產出來的表現生產出來，自然是先前修為成就後的那個圓融善美，沒別的了。所以在說法上自然成就了「可欲之爲善」這句話。「志意」者，志者為意也。志和意兩個文字相通。志就是誌，誌就是紀，即一條一條的界線或界限。紀是謂嚴明。《說文解字》稱「志者，心之所之也」，那是說出了道理。「心之所之」，說的是「成就出來放進精神裡的事物所生產出來的圓融善美表現出來的狀態」。「心之所之」當然是明明白白、嚴嚴正正。「意」為「志之發」，即一條一條界線或界限生產出來的表現；「意」屬「志」的同義詞、相反詞和相似詞，自為當然。現在回過頭來再說「隨其嗜欲，以見其志意」這兩句話裡的「隨」和「見」這兩個文字的意思。「隨」是按照道理來的意思。《廣韻》稱「隨」為「從也，順也」，這是說到這個道理的份上來了。按照道理來，那是道理擺在前頭了。所以圓融善美得先修得成就。「見」者「現」也；「現」，《集韻》和《正韻》音訓「見」。《廣韻》稱「露也」。《集韻》謂「日朝也」。所以這裡說的是圓融善美狀態的那種明明白白、清清楚楚。那麼現在有關「隨其嗜欲，以見其志意」這句話的意思就清清楚楚了。它說的是︰「按照圓融善美的狀態讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的完美合宜表現出來，因為這樣因而把有待實現出來的圓融善美狀態裡的一條一條界線或界限和一條一條界線或界限的匹配對稱這種明明白白、清清楚楚表現出來。」

 

「微排其言，而捭反之」這句話裡的兩段話不是對偶，因而現窮。「微」者為幽暗不明的狀態。《爾雅．釋詁》釋「幽」或「匿」，「微也」。《廣韻》稱「微，妙也」。《廣韻》謂「細也」。《玉篇》說「不明也」。而《韻會》稱「微」為「非也」。《韻會》謂「無也」。無論是幽、匿、細、妙、不明、非或無，都是隱藏起來有待實現出來的圓融善美狀態。而「排」者列也，即安置。排者，《增韻》釋「斥也」。《正韻》音訓「敗。義同」。斥為度的義理，音尺。度或尺皆為數、算、術等的義理，因而稱列，得為明明白白、清清楚楚。斥因而是讓什麼成就出來謂之。「敗」的義理相同。「敗」者，《爾雅．釋言》釋「覆也」。《釋名》說是「潰也」。《玉篇》稱「破也」。《增韻》「損也」。無論是覆、潰、破或損，都是指讓什麼成就出來，被包含在裡頭。因而這裡說的是讓什麼明明白白、清清楚楚。「微排其言」裡的「言」為「我」的義理。我是成就出來後放在心裡的安然。「言」者，《博雅》釋「問也」。《廣雅》稱「從也」。《釋名》說「委也」。說的都是這番道理。因為成就的圓融善美狀態，所以成為基準、根據，因而得為原因或本來。「而捭反之」裡的「捭」，前面說過︰「捭」者，《唐韻》訓「比買切」，《集韻》、《韻會》和《正韻》訓「補買切，