- 義疏正文參照《鬼谷子集校集注》，許富宏（北京︰中華書局，2008年）和《鬼谷子研究》，蕭登福（台北︰文譯出版社，1984年）版本，並對照《新編鬼谷子全書》，房中立（北京︰光明日報出版社，2009年）的校正為之。正文內容不以哪一版本為基準，而以中國文字的自然天地義理本身的狀態為校正標準，判斷何者為漏字或舛錯誤植。
- 正文標點符號依內文文字義理有所更動。原參照各版本因各該版本本身撰稿人義理未通，標點符號的位置諸多標示錯誤。標點跟文字語句的義理有關，只有理解，才得以把合宜的段落解開分段，這是道理。也只有文字的義理，才能決定段落的起點結束位置，這也是道理。對道理無知，即對義理未曾清明。亂標亂注，理所當然。標點符號標注位置異於其他版本處，相關原因的說明放置在各相關的正文義疏處，不獨立說明。
- 正文義疏內容依中國文字的自然天地義理，還原本義，並說明其中道理。全部摒棄各家引經據典，自以為是的注解。各家問題，隨義疏說明逐條釋明，問題自然呈現，不再贅言。義疏所本為自然天地義理，自是講求字字相互合宜自在，句句彼此貫通無礙。否則自然天地義理就無法顯現。《鬼谷子》既是全書論道說理，那麼道義的呈現即為全書所講求之要旨。無論是文字，或者字句，自然是要展現道義本身義理。只有這種途徑，才真正能夠把《鬼谷子》裡頭的義理疏理出來。此為正途。旁門左道為何皆屬穿鑿附會，自說自話，即此道理。
- 釋義中的證釋，部份內容同樣譯成現今的白話，明示具體的意義。中國文字古文的義理與現今中文的白話內容已然相去甚遠，明示具體意義的用意在還原原有的自然天地義理，如此方能把正文義疏的內容全部明朗表現出來。證釋因應自然天地義理本來就是連貫在一起，不容割斷的這個道理，因而不逐條獨立出來，全部混雜在一起。這種證釋或許看起來不容易明白，但這種作法反而才是最能夠明明白白的一種理解途徑。
- 逐段全文白話譯解附後，全部義理用意和意義另文說明。正文有義理未明、闕漏之處，亦在另文指出。
- 全書義疏為分章分節穿插在其他各書義疏當中，不日陸續上傳。每次上傳的義疏段落不多，只取其一小段段落為之。所有的中國古文需逐字逐句釋義的地方太多，幾乎每一個文字都有逐字釋義、取其相類，互相證疏的這個需要。中國文字古文的義理與現今中文的白話文說法全然不同，中國文字古文的義理早已被後人砍殺殆盡。非逐字逐條釋義，已然無法恢復中國古文的原貌。
- 本篇為鬼谷子( 一 )捭闔第一第一段文字之義疏。
「捭闔第一」第一段文字全部正文內容︰
「奧若、稽古。聖人之，在天地間也，為眾生之先。觀，陰陽之開闔，以名命物。知，存亡之門戶，籌策萬類之終始。達，人心之理；見，變化之朕焉；而守，司其門戶。故聖人之，在天下也。自古及今，其道，一也。」
義疏內容︰
釋義︰
「奧若、稽古。聖人之，在天地間也，為眾生之先。觀，陰陽之開闔，以名命物。知，存亡之門戶，籌策萬類之終始。達，人心之理；見，變化之朕焉；而守，司其門戶。故聖人之，在天下也。自古及今，其道，一也。」這整段話是三段論式的敍述。「奧若、稽古」為破題的段落；「聖人之，在天地間也，為眾生之先」為說明原旨的段落；「觀，陰陽之開闔，以名命物。知，存亡之門戶，籌策萬類之終始。達，人心之理；見，變化之朕焉；而守，司其門戶」為解題的段落；「故聖人之，在天下也。自古及今，其道，一也」為合題、總結旨意的段落。特別是「自古及今，其道，一也」這段話，它還是全部整段話裡的總結之總結；說出了全部整段話裡的義理精髓所在。
「奧若、稽古」裡的「奧」者，為讓什麼安然、合宜、適切之意。「奧」為自然天地義理中的動作狀態，即「能」也。為何為「能」，即「能」之前此義理狀態使然。前此之義理狀態為何能夠使「能」，即後一句的「稽古」使然。因主體的動作，承受自然天地義理，「奧」者遂成為「能」。然什麼狀態為安然、合宜或適切呢？在自然天地的義理裡，這種狀態是謂自然。既為自然，即為本質、根本或原來的狀態。因為自然，所以為完善、圓融、盛實的場所。奧者，即為讓什麼處置在安然、合宜或適切狀態下謂之。「奧」這個文字的義理，自然因為如此的義理，而通居、積聚、安置之義。是之，《唐韻》、《集韻》、《韻會》、《正韻》即稱「奧」為「墺」，並訓「郁」，即「室西南隅，人所安息也。」而且是「善美盛實」，「可居」之處。《禮．曲禮》所以也這麼說︰「爲人子者，居不主奧。」這句話是說︰「讓賢達盛實以圓融善美的狀態出現，就是把無以復加的這種地方安置下來，使善美、安逸成為根本的東西。」《禮運》同樣這麼說︰「人情以爲田，故人以爲奧也。」這句話是說︰「通達自然天地義理者的狀態因為這樣，是以善美圓融的方式出現，因為這個緣故，所以通達自然天地義理者才是以讓什麼安然自在的這種方式出現。」此「奧」為自然天地義理狀態的影響和作用，因而「奧」這個文字在這裡的義理即為︰「讓什麼成為安然自在般的圓融善美狀態」。
「若」者，為善美、如是之意。「若」這個文字是在「奧若」這一句話裡的受詞。善美跟如是的義理一樣。「如」亦為「是」，「是」也是「如」。無論是「是」或者是「如」，都是指「現實」的這種狀態。現實即實現，即處處合宜、安然自在之意。處處合宜、安然自在則是因應自然狀態，適時、適切、適宜。因而現實有常、有變，到處皆然，互為質的替換，亦此亦彼又是此非彼，每一處是另一處的表現。可生生不息、變動不居者卻處處合宜，處處適然，這也才是自然。那麼善美或如是的義理狀態因而為是是非非；善美或圓融、合適或安然等等，也都是暫時的狀態。《說文解字》把「若」釋為「擇菜」，義理即釋如此。在中國文字的義理裡，「擇」通「菜」，「菜」也是「擇」。但這裡兩個文字義理不是這麼解，雖是互訓。在這裡，整個義理上「擇」是用來驅動「菜」的；亦即是說︰讓「菜」成為什麼樣的一種狀態。「擇」因而為能力的表現。「擇」者為能，然有什麼能夠讓「擇」如此呢？同樣是後一句的「稽古」使然。因主體的動作，承受著自然天地義理，「擇」成為「能」。「擇」為安置、揀選、簡、分別之義。安置、揀選、簡、分別即讓一個狀態跟一個狀態並排陳列，明明白白，關係和聯繫都牽連在一起。「菜」即彩、采也。無論是彩或采，都是用來讓一種事或物明顯起來的狀態。因而采或彩通色、象，指的也是事、物、業或務的意思。《左傳．隱五年》即稱之︰「取材以章物，采謂之物。」（把本有的性質拿出來用這種狀態成就狀態，就是彩。這種彩就是事物的物的意思。）材通才、能和藝。才、能和藝為權力、意志和意願的表現，為的也是圓融事物的善美和諧，不管事前或事後，自是達到自然和諧的狀態，此狀態即為「根本」之意，即「質」謂之。而實現、成就或完全為「質」的義理，這就不是偶然。「取材以章物」這句說的是彩，即采、才、栽、哉、載、戴、財、再或在的意思，也是說物、事、務等等意思。音義相同，義理相通。其實這句話裡的每一個文字都是同義詞，沒有一個文字不是字義相通的。因為它們本來都是同一個字。那麼整個說來，「擇菜」的自然天地義理便很清楚了。「擇菜」還原回到自然天地的義理狀態來說，便是讓事物的這種狀態一個一個陳列出來。是之，便能夠讓它們之間的關係或聯繫會怎麼產生影響或作用的形勢明明白白地顯示出來。因而「奧若」這一句話合起來，在這裡的義理即為︰「讓事物成為安然自在般的圓融善美狀態」。那麼在這句話裡被隱藏起來的義理，即在這裡︰因為這樣，各種事物之間能夠產生什麼作用或影響的這種形勢，便讓人能夠清清楚楚到不能再清楚的地步。被隱藏起來的這段義理，便是鬼谷子後面要闡明的各種自然天地義理可以怎麼說明的伏筆。沒有先有的對於自然天地義理的這種理解和掌握，後面相關的全部義理說明，就會全部變成盡是空話。
「稽古」這一句話的自然天地義理狀態，為「奧若」這一句話的自然天地義理狀態的另一種狀態表現。「奧若」為「稽古」的同義詞，它們為「同一狀態」。惟不過它們之間的關係存在著「質的替換」狀態的這種差異。「奧若」為實現狀態，即成果、關係的實現；而「稽古」為過程狀態，即加工、勞動的修為。「奧若」和「稽古」是之為兩段不同義理的文字，應用標點分開，以明自然天地義理的不同狀態表現。這兩種實為一體可義理為不同狀態的東西，即是我們現在在學術過程裡的「讀」和「書」的狀態，或修業過程裡的「修」和「道」的狀態。「書」和「道」為成果表現，即為「奧若」的狀態；「讀」和「修」為加工的過程，即為「稽古」的狀態。從現在學術的立場觀之，「稽古」即為研究過程，「奧若」即為成果表述。沒有「稽古」之道的修為，即無「奧若」之德的善美。「稽古」是之為「奧若」的前提。
「稽古」之「稽」者，為考、孝之意。考或孝即為效、仿的意思。無論效或仿，都為學、教或校的意思。無論是學、校或教，都是仿、效的意思。仿效在自然天地的義理裡為「返正」的意思，即「回到要讓天地合德狀態圓融完滿的圓融善美境界」那裡。荀子明明白白點出這個義理。《荀子．脩身篇》稱「以善先人謂之敎。」（「把要讓天地合德狀態圓融以圓融完美的方式實現出來，這種事情叫做教」）。荀子的說法明明白白點出這一點。為什麼一定要說回到「先人」那裡呢？其實「先人」跟「圓融善美的境界」是同義詞，惟義理狀態和位置不同爾。而「先」、「人」兩個文字，「先」跟「人」也是同義詞，「先」即訓「人」也。《說文解字》說︰「先，前進也。从人之。」《玉篇》稱︰「前也，早也。」而無論是先、前、進、人、之或早，全部都通善、止、成或天。對於「進」的義理，《易．乾卦》即稱︰「君子進德修業，欲及時也。又近也。」《字彙補》亦訓義「與盡同」。無論近或盡，都是完美至善之義。先自是同人，也通圓融善美。事情一定得回到圓融善美那種境界裡，方得謂之通達。所以回到「先人」那裡，則是自然也是必然之舉。「先人」無他，既是讓天地合德狀態圓融，亦即為圓融善美的境界，那麼指的也就是聖賢也。聖賢，不多不少，正是通達和取得財物寶藏之謂。因而考或孝，實則是回到聖賢那裡，見賢思齊，仿效聖賢取得聖賢之道。那麼才可以達到圓融善美的地步。這裡當然還隱藏著一個沒有明白說出來的自然天地義理。所以師法聖賢，道理還在於︰只有聖賢才深深瞭解到所謂圓融善美不過都是暫時的形勢。事過境遷，與時並進，這都是任何圓融善美會轉變成為到處不通最大的致命傷。可這是自然天地的道理。亦即生生不息、變動不居才是自然的道理。所以圓融善美都是還要與時並進的一種修業功夫。那麼師法聖賢如此方是更為自然。圓融善美無他，圓融善美的境界是藝、能的境界。因而圓融善美的境界即為獲得能力的這種義理狀態。因為圓融善美，那麼才談得上開創或建築什麼。因為善終，始得善始；因為有得，方能談捨。施展能力即從得這個義理而來，而非憑空妄想。有捨才有得是妄念中的妄念，完全不切實際。「稽古」的「古」就是接著「稽」的義理來的。在這裡，「稽」的義理為能，是為動作狀態，因為如此，則讓「古」這個義理因為承受，才得以成就什麼。
「稽古」之「古」者，是因為什麼而得以什麼的意思。在自然天地的義理上，「古」因之為故、使、然的意思，也訓故、使或然。《玉篇》因之稱「古」為「久也，始也。」久為常、為恒之義；始為初、為出之義。這些都是稽古的「稽」的能力表現。無論是初、出、常或恒，都具有生育能力，初或出即生、吐或寫的意思，「古」因而義理是同「稽」。《正韻》就說過「凡物自出」。這句話的意思是說︰「只要成就了自然天地義理的狀態，那麼放進心裡的圓融善美就會生產出什麼東西來。」「成就了自然天地義理的狀態」即圓融善美的境界或狀態。物為成形、成器之謂也。成形、成器為容，容為盛、受、安、成或極等等的義理。「物」者是之即為一種圓融善美的狀態；因為自然合宜，得以彼此間平衡適切，方能成形、成器。成形或成器自是一種圓融善美狀態；哪怕這種狀態僅僅是一種暫時維持著的狀態。「稽古」因而是謂︰「仿傚古聖先賢達到圓融善美的狀態，讓什麼能夠生產出來。」
若把奧若、稽古這兩種義理相同但形勢不同的狀態整合在一起，那麼整個事件的形勢就立見分明。「讓什麼成為安然自在般的圓融善美狀態」，接著再「仿傚古聖先賢達到圓融善美的狀態，讓什麼能夠生產出來」，這種狀態就說明了這樣一個事實︰已然到達了通達自然天地義理的狀態，跟自然天地一樣，但仍然跟自然天地義理的有常和變易一樣，時時刻刻還不忘記讓自然天地暫時的圓融狀態再度成就成為圓融善美的狀態。既明這和諧自然的狀態，已經就是通曉了事物的各種變化形勢，那麼還有什麼不能的呢？這就是無所不能了。這種準備的功夫即為成事的十足把握。所謂成竹在胸，穩操勝算是也。那麼這也就是真正的成聖稱賢了。奧若、稽古因而為一切事理的根本，也是成就任何事業的基石。而奧若、稽古這兩組文字本身的結合也形成一個自然天地義理的這種自然狀態。這是什麼樣的一種自然狀態呢？即生生不息、變動不居。生生不息、變動不居是自然的狀態，是自然之道。是之，唯有同樣是生生不息、變動不居才是自然的狀態，才合乎自然，因而得義和利。《易．乾卦》說過︰「利物足以和義。」這句話的意思把完善自然天地義理的用意表露無宜︰「讓自然天地義理的狀態合宜適切，這就能夠充份地讓合宜適切的狀態到處通暢無礙。」「奧若」因「稽古」而能經常成為「讓事物成為安然自在般的圓融善美狀態」，而「稽古」因為「奧若」也才能有辦法「仿傚古聖先賢達到圓融善美的狀態，讓什麼能夠生產出來。」如此反反復復，就如同春夏秋冬的節氣一樣，四時肆時、適時、是時、時時、實時，井然有序，處處得宜。奧若、稽古為完整的一段話，也圓融地講出整個自然天地義理的內容。這個自然天地義理的內容，不用說，當然乃是聖賢成聖稱賢的自然道理。因為是這樣一種道理，那麼接下來的那一段話再講出來，意思才容易更加明白。
奧若、稽古是兩種狀態不同但義理相同的自然天地義理。這裡是一整段話，但它們是為兩種內容分開然語義未成的句子。義理決定段落的標注，頓號只能放在「奧若」「稽古」之間，成為「奧若、稽古」。而這是一整句話，因而「奧若、稽古」自成一句。句號需放在「奧若、稽古」整句話最後面。
「聖人之，在天地間也，為眾生之先」這段話是緊接著前面「奧若、稽古」那段話來的，說話的目的是要把聖賢之道的另一番意義講明白。也就是說，目的在於說明為何刻意還要時時不忘講求成聖稱賢之道的這番道理。「聖人之，在天地間也，為眾生之先」這段話裡的「聖人之」是一句話，指的是讓天地合德者成聖稱賢這件事；而「在天地間也」這一句話指的是「聖人之」的目的其一；「為眾生之先」這一句話指的是「聖人之」的目的其二。「在天地間也，為眾生之先」也就是補充說明「聖人之」這件事。這樣一來，這段話裡的自然天地義理即立刻瞭然，明明白白揭示了世間俗人之所以需要讓天地合德者成就聖賢的目的和需要讓天地合德者成就聖賢的那番道理。「聖人之，在天地間也，為眾生之先」這段話要分成三句話。「聖人之」是講一個道理，「在天地間也」是講一個道理，「為眾生之先」是講一個道理。若把它們絞在一塊，全部的義理就不明了。接著，道理也全部不見了。
「聖人之」這句話裡的「聖人」是主詞，「之」是動詞。但「聖人」這兩個字其實又是一個句子；「聖」為動詞，「人」為受詞。因而「聖人之」其實為複合句。「聖人」即為讓天地合德，成就聖賢之意。「聖」和「人」是同義詞，但義理狀態不同。在中國的文字義理裡，聖賢、君王、人、天或地、才、善、美、空、無等等的格局都是等同的，屬於冋一狀態。「聖人」的「聖」的義理，指的就是讓什麼成為通達，取得自然天地義理財物。這裡沒有任何疑義可言。《孟子》稱︰「大而化之，之謂聖。」（「不同同之讓任何東西都變換形態成為那個樣子，把話講回原有的義理，即稱為通達。」）《風俗通》說︰「聖者，聲也。聞聲知情，故曰聖也。」（「通達的意思就是成就章法是之。通曉成就章法這件事，讓形態能夠通過義理分解出來，因為這樣才能夠稱為通達。」）《諡法》也說︰「稱善賦
