「事物」，這是常在人世間被弄得荒謬絕倫、胡說八道的一種「對象」。在外文裡，尤其是在外國哲學裡，打從古希臘時代以來，情況相同。在哲學界裡，這是一切哲學都要研究和探討的「對象」。可它也是一切哲學從來都沒有接觸過的「對象」。這裡話這麼說，乍聽起來是很奇怪。但你只要好好地讀過西洋哲學史，而不是由某某人寫的西洋哲學史，你就會明白這是怎麼一回事。事物，西方的詞典上寫的語言是 thing、object或者 Dinge、Sache。在我們的中國話裡，一般俗話是把它給說成為「東西」。中國人常說「什麼」、「什麼東西」或者「物質」，「理論上」指的就是這裡所要說的「事物」。這些說法或寫法有什麼好談的呢？當然不是有什麼好談，而是一定要說明清楚。因為人類，不管中外，糊里糊塗了好幾千年。這個他們日常所面對著的「東西」，他們絕大部份人是從來都沒有摸清楚過。但是這個「東西」卻是我們生活處世，乃至於人生的依靠和基礎。不清楚這個玩意，我們生活就會過得很淒慘，乃至於糊里糊塗地把小命送掉。無需說，我們人類絕大部份人這幾千年都是白活了。「事物」，從來不是單調無味的「什麼」、「什麼東西」或「物質」，也從來不是口中隨意能說說的「事物」，它可是一種指著含意萬千內容的「狀態」，是一種處在各種聯繫或關係這種連續過程裡的一個「環節」，也是活命、救命的東西。很多局勢的變化或關鍵時機的掌握，靠著的可是對於它的敏感程度呢！我們常人說的「時機」，那就是由它所構成的、可供運用來救命的一種形勢。西方現在有些社會科學家在提到「事物」時，常用thinghood或者objectification等等用法，就是感覺到前此的文字無法表達類似這樣的、可供運用的狀態有以致也。但哪怕是如此，就是連這些篡文改字人也沒能把話給說清楚，明白這到底是怎麼一回事，又能夠是怎麼一回事。那麼中國文字有沒有把話給說清楚呢？中國文字可是清清楚楚的，可嘆的就是絕大部份的炎黃子孫沒把它當一回事，也不知它是怎麼一回事。更令人扼腕的是︰絕大半的不肖後代同樣還是妄圖篡文改字，把它給改換成羅馬拼音。數祖忘典已是罪不可逭，何況毀文滅族！
那麼「事物」是什麼呢？說白了，它什麼都不是。它是在世界上根本「不存在」的東西，從盤古開天地來就是如此。「事物」本是我們思維上發明出來的「狀態」，它以「概念」的方式出現，你在自然界裡是找不到、看不到，也嗅不到這樣的東西的。這就像我們提到水果、房子、車輛或自然等等諸如此類的「東西」一樣，我們其實根本就沒有看到、摸到或嗅到什麼。這裡自然不發生海德格（Martin Heidegger）自言自語所以為的那種「熟悉狀態」（familiarity）。如果是這樣，那麼我們究竟還看到什麼、聽到什麼或者說著什麼呢？我們其實根本就沒有看到什麼、聽到什麼或者說著什麼；我們所看、所聽或者所說，都是我們自以為是的那些東西。可那些東西卻不是「真正的」東西，那些東西僅僅是我們精神上以為是的東西。那麼我們究竟看到、聽到或者說著什麼呢？我們完全沒有看到、聽到或者說著什麼，我們僅僅是自言言語，自以為是。我們什麼也沒有看到，什麼也沒有聽到，我們更沒有說著什麼。手指著「什麼」，話說著「什麼」，確實都是瞎指和瞎說。那種「什麼」，根本不是「什麼」。還有，「事物」儘管是我們在思維上給發明出來的，但我們還是無法自行把它給創造出來。這樣的一種東西是沒有辦法任意創造或者生產的。我們能夠做的，僅僅是按照它本身的狀態來把它本身的狀態按照它的樣子給表現出來。所謂「表現」，就是通過概念，以記號或符號的方式讓它的樣貌或形態用精神狀態的方式出場（presenting），因而顯示出來。所以記號或符號根本就不是它的本身，不過是以人為的方式來代表著它而已。自然單純是通過記號或者符號想來尋覓著什麼或者發現事物，那是徒勞之舉。壓根兒是瞎子摸象呢！西方人現在說的「在場」（presence），就是這個意思。因而所謂的「事物」者，本來就是隱而不彰的狀態，我們不過是通過研究或調查的手段，給找出這樣的或者那樣的狀態，把它用思維給表現出來而已。既然是隱而不彰，有待揭示出來，那麼我們的感官就沒有能耐去把原來就不存在的它給感受出來。那麼，我們究竟看到、聽到或者說著什麼呢？當然是完全沒有。
恩格斯在《自然辯證法》（The Dialectic of Nature）裡談過這層的道理。他說︰「注意。物質本身是純粹的思維創造物和抽象。當我們把各種有形地存在的事物聯合在物質這一概念下的時候，我們就把各種事物的質的差異都撇開了。因此物質本身和特定的存在著的物質不同，並不是感覺上存在著的東西。」「然而確實對我們說：我們也不知道什麼是物質和運動！當然不知道，因為還沒有任何人以其他的某種感性方式看到或體驗到物質本身和運動本身；人們所碰到的只是各種不同的現實地存在的實物和運動形式。實物、物質無非是物質的東西的總和，而這個概念就是從這總和中抽象出來的；運動本身無非是一切從感覺上感知的運動形態的總和；像『物質』和『運動』這樣的名詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把許多不同的可以從感覺上感知的事物依照其共同的屬性把握住。」這裡所說的物質，自然是我們所稱的事物，而不會是其他的東西。
中國的古聖先賢是從來不把現代中國人或西方哲學家們普遍以為的、所看到的或者是所觸及到的事物當成是事物的。他們是確知事物的道理，知道事物是什麼，也普遍地把這種知識運用在分析各種事物上面，因而從這裡取得很大的成就。這種成就哪怕是從古到今為止的任何西方哲學家都無法匹擬，就無庸再談類似柏拉圖（Plato）、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）或海德格之流的哲學家。這種說法不是自吹自擂，誇大自己的祖先，而是確有其事，僅只是現今的中國人妄自菲薄，目光如豆爾。從古希臘時代以來，西方哲學界除了鳯毛麟角為數極少的哲學家例外，普遍都是在討論事物這個對象時，遁入「主體」（subject）這個課題裡來討論的。在他們的直覺裡，認識就是知識，主體的對象就是「對象」（object）。他們也對於這樣的直覺深信不移。他們從來都不知道，知道這件事是存在於對象本身裡頭；而對象從來都不是以主體的這種對象方式出現的；對象僅僅是因為要返回回去成為主體的狀態，對象這時才成就為主體的對象。不是對象的這種對象，當然不是對象。因而就這些西方哲學家而言，以主體直覺下的對象這種方式出現的事物從來都不曾出現過，也從不是他們的對象，他們有關對象的一切討論自然是空。海德格雖然力圖以先驗的Dasein來超越過去掌握對象的那些迷誤，但海德格從來沒有跳脫他前人的眼界，他僅僅是用一種迷妄來替代另一種迷妄而已。以神學的方式來排除神學，就仍然還是神學，絕對沒有改變任何狀態。
事物從來不發生在僅僅從主體的直覺來看待的主體跟對象之間。事物以一種對象的方式出現，開始時僅僅是存在於對象本身之間。這是一直要在主體掌握到它之後，它這時才成為主體的對象。它只能是它自己，也只能是通過研究和調查讓它自己顯現出來之後才能被我們看出來，因而成為我們的對象。事物當然不可能自動自發地顯現出來讓我們看出來。而屬於主體的知識，說到底是從對象之間關係和聯繫的表現在主體身上，然後主體再以精神的方式顯現出來的狀態；有關對象的一切，即有關事物的知識，從來都是衍生出來的精神狀態，而不是先行存在於主體的精神裡的；人類的感官天生更沒有那麼大的本事。知識的「已然」「如此」，好像是先驗的東西一樣，那是通過研究和調查，把事物之間的關係和聯繫分別、判斷和類比出來之後移到精神上的東西。從不發生先驗這種神蹟，有的只能是辛苦工作之後的明明白白。可那是完成了的狀態，是經過千辛萬苦努力造就出來的。所謂自然、已然、如此或者那是什麼，情況都是如此。因而哪怕是「你」或「我」，都是這樣子的狀態。是以知識本身指的是事物的關係或聯繫移到精神上的狀態，知識也是事物關係或聯繫在精神上後來存在的一種質的替換狀態；知識從來都不是從主體跟對象之間的那種直接的關係那裡取得的。所以這種對待事物的方式從來不是態度問題，也從來都不是看問題的角度問題，更不是什麼主張或者理論。事物本來就是這種樣子，也只能這樣子去對待它。那麼，這種對待事物的方式有什麼好處，或者一般人常說的，有什麼意義呢？有什麼好處或者有什麼意義，這常是不能真正面對問題的人常用來迴避重點的逃遁方式。比個高下，似乎好歹也是一個證明自己的方式。可這種作法是沒用的。對待事物的目的是要通過事物本身的事理來明白問題，因而提供解決問題的途徑。所謂有什麼好處或者有什麼意義，指的正是這點。但有什麼好處或者有什麼意義本來就是事物應有之義。既是如此，把應有之義拿來比高下，這能夠證明什麼呢？摸不著事理，就是解決不了問題。解決不了問題難道還有區分解決不了多少程度的高下嗎？這樣做豈不是玩文字遊戲，無聊至極？
對待事物以事物應有之義來看待，對於人來說，為的就是實現人的生活，滿足人生活的需要。這裡是意義所在。意義，自然不是隨便說說，或者主張的意思。意義者，正是知識本身的道理；知識本身當然是道理，知識本身也就是意義了。海德格一生從來沒有搞清過這點。意義或知識就是因為人要在自然界生活下去，成就為人才存在的東西。而人也就因為意義或知識才有了人的說法。孔子和孟子所說的「成仁」、「取義」，說的即是實現自然天地義理的合宜適然。實現自然天地義理正是天地合德之謂也。天地合德者，「成人」是也；天地合德者，亦為「取義」是也。實現自然天地義理當然是取得了事理。而取得事理，不多不少，是為意義或知識之謂。可從主體跟對象之間的那種直接的關係那裡取得的東西不就是知識嗎？不是，主體跟對象之間的這種直接的關係不會造就知識，只會造就認識。認識不是知識，認識更不是知道。我們習慣上說的認識到什麼或者知道什麼，那是瞎攪一氣的誤用。在知識領域裡，知識是對象之間的關係謂之。而知道者，也就是事物之間相互匹配在一起的關係或聯繫謂之。知道什麼就一定有著關於什麼的知識；知道和知識是一種質的替換狀態的說法。中國的文字「知道」或者「知識」，就是這麼釋義的。那麼從主體跟對象之間的那種直接的關係那裡取得什麼，哪怕就算做是認識，這又有什麼關係呢？這下說到重點了。認識是從不接觸事理的，它只接觸充其量自以為的「表象」（phenomenon）而已。而自以為的表象從不是事理。其實說白了，縱然是表象，表象也指的是顯現或實現出來的分別狀態或形勢。而表象正是事理呢！表象從不是「表面現象」，表象明明白白指的是表現出來的面貌，或者實現出來的形色。表現出來的面貌，或者實現出來的形色，顯現出來的是一層又一層的關係和聯繫的那種相互之間的間隔和影響，因而才有著所謂的面貌或形色。所以面貌或形色確實還通經絡呢！誰說面貌或形色指的是表面現象呢？僅有摸不著邊際的人才會以為那是表面現象。既是事理，還能夠讓感官這麼直截地看到、摸到或接觸到嗎？自以為看到的東西當然不是東西本身了，惟不過是幻想而已。換句話說，認識是什麼樣的事物也沒摸到。事物是事理的同義詞；事理者，能夠讓什麼成就的道路或者條理是也。因為是能夠讓什麼成就的道路或者條理，因而為事物。事理者，當然是事物本身的一種質的替換說法爾。理就是分、界限或者道路的義理。分別、界限或者道路正是構成事物的間隔或條陳。惟有這樣的一些間隔或條陳，才把明白問題和解決問題的道路開創出來。僅僅接觸到自以為的表象，就完全摸不到事物之間的關係和聯繫，那麼明白和了然便無由出現，解決問題的途徑就此落空。那麼這種認識對於人類的生活就沒有用處。就是談得再多，也不管究竟又有多麼長的理論歷史基礎，要是陳腐發臭，終究還是一堆無用的垃圾。這樣的一種空泛虛假的認識便不是人類所需要的東西。
從造就知識的事物之間關係或聯繫來理解問題或解決問題，怎麼能夠證明這就是對待事物應有之義，又怎麼能夠證明事物本來就是如此呢？恩格斯曾經從社會科學生產概念的來源和傳統來證明本來對待事物應有之義，也證明所謂的事物本來就是如此被生產出來的。不過恩格斯的說法僅僅是最直接也最為人所接受的一種處理或證明事物來源的作法而已，恩格斯的說法當然仍然隱藏著問題。這個問題看起來似乎無關輕重，可這裡卻是理解事物的意義最為重要的地方。恩格斯的說法所隱藏的問題在於有關「事物的道理」這個問題。也就是因為有關事物的道理說法有了缺失，恩格斯晚年才一直被「物質決定論」或「經濟決定論」困擾著。事物，或者不管是以「物質」、「東西」來稱呼，或者是用「什麼」來稱呼，古聖先賢把這種概念發明出來，確實不是把它們用來指稱「一個」什麼樣的「對象」的。說得明確一點，被發明出來的這些概念本來其實本來就是用來指稱「一些」「關係」或「聯繫」的，那是後代子孫不肖，把它給變成營養不良、無味貧血的東西。這種說法乍看起來非常突兀，可卻完全沒有。道理很簡單。從古到今，名相的問題從來都不是問題。為什麼呢？因為大家都知道︰名不正，就言不順。名實不符，說什麼都沒有人會信從。名相問題不就講的是事理嗎？可為什麼轉回到事物本身，回到它的本尊後，就沒有人再清楚這個道理了呢？這就是從來不肯動動用大腦的緣故。事物，人類需要從它裡頭明白的內容就是它所要表明的事理，它的價值和意義都在這裡。中國的古聖先賢創造這個文字，它的作用和它之所以能夠這麼理所當然地屹立在中國的一群文字當中，也全在於它表現了它的這種價值。為什麼應該這樣對待事物，也就是因為它本來就是這種樣子，它的真理是存在於它被隱藏起來的地方，所以不由分說，也只能是這麼對待它。至於怎麼證明事物本來就是如此的呢？這個問題其實也不用說。既然是本來就是如此，那麼它就是自然的狀態。既是自然的狀態，也就是沒得說的。所謂沒得說的，指的也就是本質了。我們人類所做的，不過就是僅僅從自然界裡找到它，把它給用精神的方式表現出來爾。怎麼人造的東西會成為自然的，又是本質的東西呢？這裡也就是智慧了。這裡說白了，也沒有什麼大不了的智慧。不過就是把自然的狀態移到人為的狀態上面而已。但說到底，這裡也就是智慧，同時也是智慧之所以被稱之為智慧的原因。智慧，在中文裡，不就是說分別、匹配著的了然嗎？分別、匹配著的了然，指的正是事理的意思。智慧這兩個中文文字，說的正是事理。它們還是同義詞呢！而自然的狀態指著的是一個接一個井然有序的合宜適切和完美謂之。一個接一個井然有序是為理，合宜適切和完美是為事。自然也就是事物，事物自為自然。自然和事物同樣是同義詞。是以事物為本來的、沒得說的。事物既為本來的、沒得說的，那麼事物不就是本來就是如此嗎？既然事物為本來的、沒得說的狀態，那麼從造就知識所承載的事物之間關係或聯繫來理解問題或解決問題自是道理。既是道理，那麼按照事物的道理來對待事物，來理解自然，這樣做也就是對待事物或自然應有之義。這裡不就「物質決定論」了嗎？沒錯。但這裡的「物質」不是一般人以為的財貨或者物品。當然也唯有腦袋貧血的人才會這樣看待文字的。
事物是成就出來的狀態？為什麼又要這麼說呢？恩格斯在這裡再度犯了「原罪」。理解事物或者物質，就如同前面說過的一樣，是為了人類的生活這個目的。不然，理解事物或者創造文字的意義便盡失。為了人類之間純粹的溝通或理解才創造文字或發明語言，這是忘本的說法。而這個本，尤其指出了本來的、自然的合宜之義理。讓人類合乎自然，以自然的方式合宜地、自然地生活下去，這確實才是本來的、沒得說的狀態。文字或者理解的意義便存放在這裡。即使是文字或者理解這兩組文字的本質，也都一再地指出了合宜或自然的這種義理，這便是道理所在。恩格斯的思考沒有提到這個問題，是而事物是成就出來的狀態這點，也就被丟棄一旁了。因為這樣，從這裡回過來思考這個問題，也很容易就看出恩格斯的說法為什麼老是容易被人指摘為「物質決定論」了。事物是成就出來的狀態，這裡要說的重點就是︰事物是要通過人的媒介才能夠創造出來的；它絕對不是自在自為的狀態。所以這裡的問題重心就被重新真正放在人的媒介上面了。因為這樣，從這裡也才可以撐開人的世界出來，也才有可能提到人的能動作用這個問題，人在自然界裡才有一席之地。從古希臘時代以來，對於人的位置始終無法在哲學的這個領域裡給它提供一個合宜的位置，問題同是出在這裡。直到現在為止，已經可以很容易看得出來︰這是因為從古希臘時代以來，以哲學為首的所有科學領域從來對於事物這個課題都是無解。因為如此，也就讓人的位置在所有科學的領域裡一直飄忽不定︰人是萬能的動物，這句話從來在科學的領域裡都是一句空話。因為在科學領域那裡，人所發明出來的上帝才是一切的真主。
事物是成就出來的狀態？為什麼又要這麼說呢？理由很簡單。這裡才是一切的基礎，這裡才是一切科學的開端。黑格爾曾在《邏輯學》（Wissenschaft der Logik）裡談過這個問題。很可惜，事物從來都是在他視野之外，在他的思考裡也就從來沒有什麼有關科學或開端的這個問題；有的，僅僅就是他自己的虛構而已。成就出來的事物為什麼是一切的基礎，又是一切科學的開端呢？首先，這是知識層面一切的成就和圓融。因為這樣的一種成就和圓融，對於事物的來龍去脈和相互作用就有了理解和了然。這樣的一種理解和了然，自是行動的基礎，也是解決問題的根據。所謂一切的基礎，一切科學的開端是從這裡來說的。可沒有事前的成就和圓融，後面的一切的基礎和一切科學的開端就是空談。黑格爾的問題出在這裡。因而哪怕是黑格爾曾在《邏輯學》第二版序言裡，毫不用腦袋地這麼說︰「隨著內容這樣被引入邏輯的考察之中，成為對象的，將不是事物（die Dinge），而是事情（die Sache），是事物的概念。這裡也要記住︰有的是大量概念，大量事情。」這也只證明他從來就不知事物、事情或事物的概念又是什麼。這裡有的東西，僅僅是一套文字遊戲的變戲法而已。這種文字的變戲法，把相同義理的文字換來換去調用，只說明一件真理︰不識字。要讓事物成為成就出來的狀態，自然是要進行研究和調查。人類追求科學，探索科學的意義也是在這裡。沒有科學的精神，不進行科學的研究和調查，那麼事物就成就不了。自然只有成就了的事物，找出問題所在，也能夠解決問題，方談得上一切科學的開端，成為一切的基礎。從這裡也可以得到理解︰科學自不是放在口頭上置啄的高調，更不是被一些庸人奉為神明的無上律令。它不過就是通過調查、研究和類比，因而得到驗明和校正的這個卑微的動作而已。因為這樣一種性質的科學，才構成了事物、事情或者事理本身；無論從精神的層面來看，或者是從事實的層面來看，都是如此。還有，科學本身也只有從完成了這個動作之後才得到它的署名。因為它這麼做了，它表現了它自己，所以它才有科學這種名稱。它從來不是精神上自在自為，原就存在於精神上的東西。我們在精神上能夠開始說，或者開始做什麼，是從這裡開始的。說它是基礎，說它是開端，道理在這裡。說它是一切科學的開端，當然道理更在這裡。那麼，為什麼又要這麼提到事物是成就出來的狀態，道理就更加清楚了︰沒有確實把事物造就出來，那麼後面的一切就都是一場空談。這裡是研究事物這個課題最基本的重點。然這個要命的重點偏偏就是幾千年來以哲學為主的一切科學所不曾碰觸過的東西。巴歇拉爾（Gaston Bchelard）在他的《新科學精神》（The New Scientific Spirit）裡，曾說了一段非常荒謬的話。這段話是這麼說的︰「科學不是通過與生俱在於現實裡的魔力，而是通過與生俱在於精神裡的理性動力來想像一個世界的。這種科學精神第一個成就就是按照這個世界的形象來創造理性；現代科學已經按照這個理性的形象往建構一個世界的這種規劃來移動了。科學的工作就是要以這個文字的充分意義來讓一些理性的實體得以成為現實。」當然這段話是一點科學的內容也沾不上邊的。而這段話恰恰是他全書的精神所在，所以整本書無非也就是一堆謬論堆砌而成的東西。
事物是成就或實現出來的狀態，但事物卻從來不是指著事物本身這個單獨的個體，事物也不是因為一個單獨的個體而被稱之為事物或者獲得這個署名的。事物從來都是兩造以上結合起來而實現或成就出來的狀態。其所以說事物是成就出來的狀態，道理同樣是來源於這裡。中國的古聖先賢和海德格都談過這個道理，可海德格從來沒有把這個問題給說清楚，僅僅是一筆帶過，把它當作是理所當然的道理。海德格是怎麼說的呢？海德格在《有關時間概念的歷史》（History of the Concept of Time）這本書裡的兩三個地方，曾一再地提到「非世界狀態」（unworldness）、「沉默」（silence）或「扺抗」（resistence）等等這種概念。「非世界狀態」、「沉默」或「扺抗」等等這種概念，提到的地方也就是指事物或being無法讓人取得「理解」的這部份。這部份也就是諸如巴太宜（Georges Bataille）或布朗修（Maurice Blanchot）等人一再指出的「幽暗深處部份」（the darkness），或者「不為人知的部份」（the unknown）。而因為這樣的一些部份，事物或being才無法讓人如在手上掌握住一樣了然。但為什麼會這樣呢？又怎麼能掌握到呢？海德格都沒多說，僅僅是用Dasein這個魔方一下子飛越過屬於事物這個課題的萬重高巒。自然這種對於事物的理解，在科學裡也不會有什麼用處。海德格的「非世界狀態」、「沉默」或「抵抗」等等這種概念，中國的古聖先賢是用「陰」這個義理來說的。「陰」也就是一些中國的思想家所說的「幽微」，老子是用「玄牝」來表示的，在鬼谷子那裡則直接用「陰」來說明。為什麼要這麼說明事物或者說安置事物的這種狀態呢？其實這是我們通常所謂的「明白」或者「理解」的道理所在。我們人類在自然界裡，也都是通過這樣的一些道理來取得對於一些事物的知識的。我們在通常的日常生活裡指稱這是什麼，或者指稱那是什麼，一樣是因為這樣的一些道理因而才能夠指稱。否則那就不是了。這樣的一些道理無非就是自然的道理，自自然然的，無需任何矯柔造作或者虛擬作態。這種「明白」或者「理解」的道理是什麼呢？很簡單︰就是通過排比、陳列或者鄰近狀態（nearness）這種手法，來讓試圖說明的對象真正成為可以說明的對象，因而把對象指明出來。為什麼不直截了當地指出要加以說明的「對象」呢？原因一樣簡單︰因為那個試圖要加以說明的「對象」還不是對象，無法被指出來說明。可那個要加以說明的「對象」不是明明白白地放在那裡，可以看得見嗎？沒有，完全沒有；根本就不存在著明明白白這個狀態。被放置在眼前，甚至於手邊也可以摸得到的那個「對象」，確實僅僅是「幻象」，而不是「對象」。被放置在眼前，甚至於手邊也可以摸得到的那個「對象」，即使被摸到了、看到了，也僅僅是被誤以為看到了、摸到了；它所有背後能夠說明它的關係或聯繫，所有的來龍去脈以及一切它的歷史，都還是被隱藏起來的。那麼究竟被放置在眼前，甚至於手邊也可以摸得到的那個「對象」，被看到或者摸到了什麼了呢？說到被看到或者被摸到，不就誇大其詞了嗎？海德格在談到「理解」時，常談到我們對於「周遭世界」（around the world）的「熟悉狀態」，因而以這種狀態來釋我們對於這個世界的「理解」。這種做法是荒謬有餘，理智不足。我們的感官真的這麼好使嗎？可不要被我們自己的感覺欺騙了。「耳見為憑」，這句話是騙子說給呆子聽的話。在自然界裡，從古以來人類都是通過排列、陳列或者鄰近狀態來說明一個「對象」的，我們從來都不會無知到不用時空為手段來表明一個狀態。在什麼地方，在什麼時候等等，就是說明「對象」的這類的時間或空間的副詞。我們在說一個人的時候，都是提到一個人的行為，他的家庭或者他的一些表現，道理也就在這裡。理智稍為正常的人都不會信口胡言或隨便胡亂瞎說誰是怎麼樣又怎麼樣，一定也是附加著什麼樣的行為或者時間、地點。那麼，究竟被放置在眼前，甚至於手邊也可以摸得到的那個「對象」，被看到或者摸到了什麼了呢？當然在我們沒有研究或者調查之前，那個「對象」就絕對還不是我們的「對象」，因而我們在面對一個「對象」時，那個「對象」就從來不會是我們的「對象」。其實，要是說到底，在我們談到一個「對象」時，我們根本就不能夠使用「對象」這個字眼。因為「對象」從來都是以一種狀態（-ty, -ness）的這種聯繫、連續或者關係的狀態存在著；從不發生一個單獨個體存在的情況，因而在這樣的一些聯繫、連續或者關係的狀態沒有出現之前，所謂的「對象」根本不是「對象」。我們在什麼時候找到或者發現獨立自外於自然界的「對象」呢？這個答案不用找︰絕對是沒有。當然，所謂的「對象」，也僅僅是「對象的狀態」（objectivity）才是自然的狀態。可這種「對象」的「狀態」在所謂的「對象」面對著我們的這個時候，卻從來不是自動自發、自在自為地出現的東西。這個「對象的狀態」（objectivity）也就是常被我們一些無知、不識字的人譯成「客觀」或者「客觀狀態」的東西。在自然界裡當然同樣從不發生「客觀」或者「客觀狀態」這種現象，自然界裡有的東西僅僅是那個引導著我們的眼界、讓我們能夠跟隨不致迷失的這個對象的狀態。那個引導著我們的眼界、讓我們能夠跟隨不致迷失的這個對象的狀態，即我們中文裡常用的「客」或「賓」的狀態。這種「客」或「賓」的狀態，也就是我們中國古人常使用這種文字所要表達的義理。什麼「客觀」或者「客觀狀態」，想入非非了。這種「對象的狀態」自然就是要挖掘和研究、調查才得以發現。否則隨便引為「上賓」，那就是「引狼入室」了。
「對象」以「對象的狀態」這種方式出現，說的正是「事物」的道理呢！無需說，「事物」這兩個文字指的同樣是「事物的狀態」這個道理。「事物的狀態」既是「狀態」的表現方式，那麼事物就不僅僅是指著一個單獨的個體了。個體，確實是自然界裡最大和最危險的敵人；無論從什麼方面來看都是如此。當然在自然界裡從來也都不可能存有個體這種狀態，也不容許單獨的個體存在。聯繫、連續和關係才是自然界裡的正常生態，才是自然界裡的自然狀態。只要是自然界裡的生物，那麼總是處在什麼樣聯繫、連續或關係的狀態裡，這才是自然的一切狀態。事物就是表明這種情況。可什麼又是「狀態」（formation）呢？「狀態」其實就是聯繫、連續或關係的另一種說法。但「狀態」這個對象除了柏拉圖曾在《提瑪厄斯》（Timaeus）裡稍談過以外，就從來沒有在人文科學裡被正視過。「狀態」曾在不同的哲學或社會科學裡，以「格式塔」（Gestalt）、「結構」（structure）、「形式」（form）或者「架構」（framework）的方式被提到過，甚至於哪怕也曾以「概念」（concept）、「形態」或者「狀態」的這類字眼的方式出現過。可這些提法全部都是把「狀態」這種狀態看成是個體的狀態，而不把它給看成是處在聯繫、連續和關係的這個過程裡。不把「狀態」給看成是處在聯繫、連續和關係的這個過程裡，那麼就不是在談「狀態」了，它們不過是在談一些在自然界裡不可能存在的東西。那麼「狀態」是什麼呢？「狀態」不是什麼，可也是什麼。說穿了，「狀態」不過是提到一種「義理」狀態。所謂「義理」，不過就是一種「合宜的道路」這種狀態。一種「合宜的道路」這種狀態也就是黑格爾在《邏輯學》裡曾誇誇其談的「邏輯」（logic），或者古希臘時代哲學裡常說的「邏各斯」（logos）（說法，saying）。自然，黑格爾從來沒弄清楚那是怎麼一回事，古希臘時代的哲學家們也從來沒有講明白。那麼「狀態」究竟是什麼呢？「狀態」不是我們習以為的結合成一個個體或者單位，因而可以計數或者指認的東西。說來讓人很難置信，「狀態」竟然指著的是陳設、布列成具有無數間隔的那些網格的樣貌。陳設、布列成具有無數間隔的那些網格，自然不但具有了各式各樣的空間或間隔，還具有各式各樣的界線或界限。那麼這種情況是怎麼樣的一種情形呢？這也就是說︰各式各樣的空間或間隔，以及各式各樣的界線或界限等等，是牽連在一起的，它們形成了緊密的關係和聯繫，因而也具有了被隱藏起來、不為人知的相互作用、影響或運動。至於這些網格有多寬廣、界線或界限有多綿長，甚至於它們有幾度空間呢？這些都要經過調查、研究和類比才能為人所知。那麼這些東西是否存在於自然界裡呢？是的，只不過我們感覺不到、觸摸不到。它們是無形的東西，我們僅僅能通過調查、研究和類比的過程，把它們以精神狀態的方式把它們給表現出來。這種情況就如同我們在科學裡製造「格式塔」、「結構」、「形式」、「架構」等等的這類「概念」一樣，惟不過後者的這些東西如不把具體的內容賦予它們，它們完全還是純粹抽象、空洞的東西。陳設、布列成具有無數間隔的那些網格的樣貌，也就是黑格爾一直想要說明的「邏輯」或古希臘時代的哲學家們力圖表達出來的「邏各斯」。陳設、布列成具有無數間隔的那些網格的樣貌，放在精神裡，以記號或符號的方式表達出來，也就形成了「狀態」這個文字。這樣的一種「狀態」，它當然就是被時下的科學界說成是「格式塔」、「結構」、「形式」、「架構」等等這類的東西，惟不過是「無數」間隔起來的、內容各異，頂著「格式塔」、「結構」、「形式」、「架構」等等共相的名稱出現的個體。可不看這些個體，它實則也是無數的網格線條或界限，這些網格線條或界限一直牽連到無限。這樣的網格線條或界限，當然就是黑格爾一直想要說明的「邏輯」或古希臘時代的哲學家們力圖表達出來的「邏各斯」了。邏輯，黑格爾在他有關邏輯哲學的著作裡把它給說成是「事物發展的規律」；古希臘時代的哲學家把它給說成是「說法」。海德格在他的哲學著作裡也老是提到這個概念。是不是能夠這樣說呢？當然，就是這個內容了。可嘆的是，這個東西卻是幾千年來都沒有人能給說明白。古希臘時代的哲學家們、黑格爾和海德格等人，都不是例外。
可以從這裡看得出來，所謂的「狀態」，確實指的是種種間隔出來的「空間」，以及種種把空間間隔起來的「界限」或「界線」。無數相間鄰的「空間」和無數由「空間」間隔開來的「界限」或「界線」，這說明什麼呢？把什麼都緊密地繫在一塊，綿延不絕，不就是關係、連續或聯繫了嗎？說「狀態」其實就是聯繫、連續或關係的另一種說法，道理是從這裡來的。當然，在這裡不過是換了一種角度來看而已。但是這又跟「邏輯」、「事物發展的規律」或者「說法」有什麼關係呢？「邏輯」說的內容是現實的過程，也就是表現在精神上一條接一條界線的陳列或佈署。現實，自然實現來的狀態謂之。它跟其他的概念，例如︰現在、表現、實現、成就、圓融、在場或者出現，是同一個義理狀態。西方現在的社會科學常說的「在場」（presence），就是這個意思。過程自是現實的同義詞。只有完成了的狀態，才能夠被稱之為過程。那麼「過程」又有什麼意思呢？過程也就是經歷過的一節又一節的界限。那麼「現實的過程」說的不就是表現在精神上一條接一條界線的陳列或佈署嗎？這跟上面說的「狀態」的義理有什麼差別呢？沒有。「邏輯」這種字眼，當今很多人稱之為「法則」或「法律」，道理完全一樣。法就是則或律，它們都是同義詞。說的是一條接續一條形成的關係、連續或聯繫。「說法」又是什麼呢？「話」不是都把「什麼」給「說」出來的嗎？「把什麼給說出來」（saying），正是「說法」這個用詞的內容。而「什麼」（something）是一件一件鉅細靡遺的細微差別謂之。「什麼」就是這個意思。「什麼」當然也就中國人和西洋人常掛在口頭上講的「東西」（things, Dinge）。「東西」是能動因而更替的狀態謂之。「什麼」、「東西」竟是「邏輯」、「法則」、「法律」或「規律」呢！夠諷刺吧？沒什麼，它們不過是同義詞。「把什麼給說出來」自是「話」的內容，「話」因而是建立起來、實現出來的狀態。《說文解字》稱「話」為「合會、善言也。」正是那個意思。「合會」、「善言」是搭配圓融完美合宜的意思；合、會、善和言這四個文字全是質的不同替換的同義詞。搭配圓融完美合宜的意思，自是建立起來、實現出來的狀態。至於什麼是「搭配圓融完美合宜」，那不就說的是並列、條陳的關係、連續或聯繫這個內容，否則哪來「搭配」、「圓融」、「完美」或「合宜」這種義理呢？「話」自是「什麼」、「東西」的同義詞。這樣看來，「把什麼給說出來」，或者把「話」給說出來，不也就是把邏輯、法則、法律或規律給釋放出來了嗎？海德格曾在《有關時間概念的歷史》裡，用這樣一句話把這個道理出來，可惜他的「說法」沒能把成立的前提說明白。這一句話是這麼說的︰「這麼樣的一種科學的邏輯，無非就是一種有關言說，有關說法的現象學。在其他方面以『邏輯』這個名稱來流傳的有關思考和認知的分析、有關意義理論、有關概念形態的心理學、有關科學或甚至於本體論的理論的一種混淆起來的混合物。」把邏輯、法則、法律或規律給釋放出來，是以為把「狀態」給表現出來。把「狀態」給表現出來當然指著的就是「狀態」本身了，難道還會有別的東西嗎？古希臘時代的哲學家把「狀態」給說成是「說法」，自是「道理」。可惜，惟不過是他們的嘴巴講不出這番道理來。還有，「事物發展的規律」呢？「規律」這兩個文字，前面說過，不再贅述。「發展」這兩個文字跟「規律」同義反覆，是贅詞。「發」是顯現出來的狀態，「展」為舒張。「發」和「展」因而皆為明明白白的表現。「發展」說的就是明白本身。明白為簡、陳的義理。簡或陳為聯繫的道理，是為呂律，即規律是也。現在最重要的是「事物」這兩個文字。發展、規律和事物當然都是同義詞。發展、規律和事物其實說的就是發展、規律或者事物其中任何一個狀態。前面也說過了︰事物是事物的狀態，也就是狀態本身。發展、規律和事物當然都是同一種東西。
對於事物的認識，說來說去，竟然說了這麼多東西。但這麼多的東西究竟又跟人類生活發生怎麼樣的關係呢？這樣認識的事物對於人類活在自然界裡能有用處嗎？這裡確實就是應該再進一步討論的知識用處的所在重點，也是知識具體的意義所在。一般人討論知識的用處，都不明知識的道理所在。因而在討論知識用處的這個主題時，都陷於浮誇虛妄，誇張不實的地步。知識本身對於人不會有任何直接的用處，只有知識本身含有的道理才能促進產生知識的用處這種能動作用。所以所謂的知識的用處，不過是間接的作用。說穿了，知識不過是一種平台，或者說一種工具而已。知識能夠產生作用，它的道理在於事物本身。而事物本身就只有一個「理」字支撐著。「理」，也就是宋代理學家中不時在口中唸唸有詞的「氣」，或者是西方人常說的「邏輯」。中國的古人是用「象」或「色」來稱呼這個狀態的。但這個文字並沒有那麼神秘，惟不過卻向來被說成好像神秘兮兮，是以變成人們不明不白的狀態。「理」就是間隔空間的那些一條一條的界線或界限。從整個圖面來看，它們就形成了網格的狀態。西方人現今把它們給說成是「圖譜」（drawing, graph）或者「地形學」（topology）。柏拉圖是用「處所」（chora）來稱呼它們的。理，也是一般中國人常說的「格局」（regime），或是宋代理學中說「格物致知」的「格」。近幾年王其亨在給陳明達著的《薊縣獨樂寺》寫一篇＜回憶陳明達先生——代序＞時，曾提過類似的那麼一個東西。他說︰「陳先生在《應縣木塔》、《營造法式大木作研究》當中，都強週過『材』，因為《營造法式》規定『以材為祖』，在大木作研究以後他就強調『份』，他光靠『材』不夠。而再往後，他又再主張把『份』回到『材』，他說還得『以材為祖』。此時他再劃分析圖時不再有對角線、圓、黃金分割等，而採用的全是方格網，一種更簡潔、更洗練的比例關係，而這也是符合中國古代思維模式的。今天看來，這也並非是出乎意料，畢竟在原來對中國古代的包括數理思維模式有一個長期了解之後，我相信在古代建築中必然存在這一整套的數理關係。中國的象棋、圍棋、運陣棋……大量使用的都是這樣方形格網。還有中國古代的地圖，『計里劃方』，都可以上溯至『井田』二字上面來的。」很可惜他對於建築這麼重要的義理卻說不清楚。「理」把一些空間間隔開來，因而形成牽動出作用的紐帶，造成間隔之間的平衡、和諧和通融。因為這樣的一種平衡、和諧和通融，所以「理」在中文裡同時被釋為「正」、「義」、「道」、「條」、「分」、「文」和「性」等等義理。理者，《玉篇》稱「正也」、「道也」、「文也」。《廣韻》釋「義」為「理」。《釋文》則說「理」為「分，扶問反。」等等。「正」、「義」、「道」、「條」、「分」、「文」和「性」等等文字，其實同是同義詞，它們說的都是「理」這個狀態的質的不同替換狀態。「理」這個狀態可以這種釋義，又那麼釋義，完全在於不同的視角的這個問題。從這個角度看是這麼樣，從那個角度看又是那個樣子。可這些都沒有改變「理」的本質。
「條」、「分」、「文」三個文字，「條」和「文」是同個狀態，指的是一條一條的界線或界限本身；「分」則是指界線或界限分割成為兩造或者兩造以上的狀態。因為「分」的這種狀態成就一塊一塊的東西出來，形成條塊狀的間隔，跟木板條、竹片或繩索一樣，是以「分」和「條」、「文」造就出來的這種條塊的狀態視觀察的角度，又被釋為「版」、「牒」、「簡」、「策」或「數」等義理。在中文裡，「版」和「板」是同一個字，通用。在中文裡，「版」即被釋為「判」。「判」即「分」也。《說文解字》釋「版」為「判也」，道理在此。「判」為「分」，可中文的義理並不在這麼淺白的地方著墨。在中文裡，判和分之所以互通，強調的地方在於分劃為「半」的這種對半的胖合、偶合義理。版為判，這種劃分說的是應該要返回的那個「半」「片」。胖為半片體，該要完成的是合體狀態。判因而也釋「斷」。在中文裡，「斷」跟「續」是相同的義理。就跟「絕」和「繼」是同義詞，道理一樣。「斷」跟「續」、「絕」和「續」相互之間都是相反詞。相反為背違，背違為違反，意思即為離開返轉回去。違為背離，反為覆，為復。《易．乾卦》說︰「終日乾乾，反復道也。」說的是這個道理。這裡的意思是說︰「讓圓融善美狀態成就為圓融善美狀態，讓至高無上成就為至高無上，就是讓回復返轉回去成就陰陽合體的這個道理。」相反詞就是同義詞。「斷」跟「續」、「絕」和「續」之所以是同義詞，道理也就是「半」的這個義理。因為它們讓合諧適宜成就出來。同義者，讓合宜適切搭配齊平謂之。互相之間要返轉回去，當然是同義。意思相同即為互通，道理自是一樣、相通。所謂「半」，指的當然是「一陰一陽是為道」的這個道理。中文所含有的自然天地義理全部的精神貫注在這裡。所謂自然、和諧或合宜，就是由「半」合為一體成就出來的這個義理。半者，為伴，為絆。在中文裡，伴、版、板、泮、牉等文字，義理相通，字義相同，甚而通用，就是這個義理。伴、版、板、泮、牉等文字自為「片」「斷」，那是道理。片者，《說文解字》釋「判木也。从半木」。《廣韻》說是「析木也。」《玉篇》稱「半也，判也，開坼也。」《增韻》稱「瓣也。」又《集韻》、《類篇》說「
