「一」這個文字，幾千年來除了極少數讀書人以外，中國人全都把它當成是一個數詞，或者始數。而打中國人讀書從「小學」開始，「一」就是啟蒙教育必須知道的一個文字。這個文字，可以說就是中國人文字的基礎，也是中國讀書的起點，更是中國人一切思維的根據。這是中國人的人生觀、世界觀和價值標準。但若把「一」這個文字只當成是數詞或始數，那麼就是讀書識字、做人做事的水平只到這裡為止了。以這個標準來評斷，那麼幾千年來數十億的中國人，可以說，幾乎是連中國啟蒙教育的「小學」這個階段都沒走出來過。其他的什麼都別談了。中國人「棄聖絕智」（用現今通俗的白話用語的意思來說——自然，中國古籍的這段意思完全不是如此，原來的用語也不是這麼說的）的瘋狂程度，這是哪一個世界上的民族都比不上的。幾千年來一些不讀書的「讀書人」一方面推崇「民可使由之，不可使知之」，一方面又感嘆「民智未開」；幾千年來一些不讀書的「讀書人」一方面推崇《易經》的博大精深，一方面又嘲弄《易經》中的算學易理。平常人是很難理解這種思維相互矛盾、理智超乎常理的狀況，唯一可以解釋的是︰絕大多數人生活是混到家了，根本沒把人生當成一回事。然若對人生嘻笑怒罵又是另一回事。可是中國的絕大多數「讀書」人還沒能這麼瀟洒，他們不過是無知失智，自以為是罷了；他們的氣勢還沒能夠這麼恢宏，格局還沒有這麼遠大。所以做起事來總是那麼小鼻子、小眼睛，專愛往死巷裡鑽。因為本身心理建設特別脆弱，時常也經不起他人嘲弄揶揄，動不動就發狂咆哮。
中國文字是從自然天地裡創造出來的，這點殆無疑義。現在從已挖掘出來的甲骨文裡，已經可以看得很清楚。但中國文字是自然天地的義理，這點從五六千年來到現在為止都仍然是一個絕大數的中國人無法理解的問題。這種自然天地的義理，從已挖掘出來的甲骨文裡就無法看得出來了。天道有常。許許多多的中國人是靠著這個信念，在最痛苦的時候才得煎熬活存下來的。天道有常，一樣是活存在中國的文字裡。但絕大多數的中國人從來就不知道這個東西；即使文字明明白白地這樣寫著，他們也毫不清楚這是什麼東西。中國文字最基本的道理，就是這個有常的天道，就是這個有常的自然天地義理。我們常人說的「道」，或者最常掛著口頭上的「替天行道」的「道」，就是這個東西。這個「道」也是時下所謂的讀書人在字裡行間裡談的「氣」或「道」，當然更是俗世裡自認為「出家」的人所以為的「佛」或「道」。而我們中國文字裡的「一」，就是這個「道」的化身，也是這個「道」的統稱。或者，說得更加明白一點，也是這個「道」的另一個替換表現。《爾雅．釋宮》不都這麼說了嗎？「一達謂之道路。」（「通到相同狀態那個盡頭，就是所謂的自然天地的義理，就是可以走得通的地方。」）
自然天地，或者自然天地所涵蓋著的各種事物，這是我們用文字或者用概念，對於一種狀態的說法（the saying）。既是一種說法，那麼用來表現這種說法的文字或概念便可以有多種多樣的表現；哪怕你是用外文都可以。而這些多種多樣的表現，哪怕是濃縮成為一種，或者單純用一個線條表示，它們也都是一個記號或符號（sign）。這種是記號或符號的東西，都是一種硬性的規定，沒有任何原則可以遵循，也不能說它或它們應該就是什麼東西；自然天地裡更沒有任何東西指示出它或它們為何應是如此的種種道理來。這些都是人們硬性放在某種線條或者說圖形上的東西。在人們使用記號或符號的時候，最常用來標誌成為一種記號或符號的東西，便是日常生活所見所及，或是自然天地裡的一些事物。更有甚者，乾脆就把那些事物的形狀或狀態直接刻劃成為記號或符號。而事物若以外形或樣貌被刻劃成為記號或符號，自然事物的外形跟記號或符號就更形同一體了。古人在製造記號或符號時，人、事或物是最常直接被拿來運用的東西。但外形跟記號或符號形同一體，這件事情並未表示它們的意義是完全一樣的東西；這是說，記號或符號的意義可以從文字的外形推知。人、事或物的外形即使被用來構形成為文字的記號或符號，它們的意義仍來源於指事這些事物的「形態」，跟人、事或物本身的外形或樣貌無關。事物原本的「形態」，才是事物的字義所在，才是事物的字義的由來。此乃所謂「視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物」是也。又因為這些被取來運用的人、事或物，在以構形的方式形成文字的記號或符號之前已然成「象」（文）、成「形」（宜——適理，事也），因而在人、事或物被運用來以記號或符號方式表現後，賦予聲音以便溝通，便成為必不可少之舉。「成象」、「成形」，在中文的意思裡是謂之「成章」。「成章」，「章」為「成文成事」、「文采」之謂。「成章」即是「實現了的自然天地義理」，即把一條一條線條所構成的關係或聯繫，全部都架構起來了。因為相互的影響和作用顯而易見，所以「成章」也是「明明白白」之謂。當然，本來「章」的義理另外也訓「明白」之意。《詩疏》即稱︰「成事成文曰章」。而「成章」就是「明明白白的自然天地義理」，因為這樣，「聲」或「音」自出。在中國的文字裡。「文字」是一環扣一環的，無論是「聲」或「音」，當然全被釋為「成章」；它們是同義詞。《禮．樂記》說︰「變成方謂之音。」（「轉化以另一種質的替換obverse方式出現，稱之為音」）「方」以「文」的另一種姿態出現，「方」亦即「文」，「方」是「文」的「質的替換」狀態。這個狀態是周圓完美狀態的另一種狀態的表現，當然也即是「道」；「成章」自然是成就了的「音」或「聲」。當然在中國的文字裡，「章」會被拿來釋「音」或「聲」，反之亦同。這也就是許愼在他的《說文解字敍》裡所講的這一段話的意思︰「倉頡之初作書也，蓋依類象形，故謂之文。其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。著於竹帛謂之書。書者，如也。」可這裡要注意︰這裡的「字」是表明一個「動作」，即把自然天地義理生產出來的意思；它是因有「文」，才得有的生產能力。也就是說︰它是因為善美，因為成熟，才得有的生產能力。「言」者，是因為什麼才能有的意思。從「形態」的相互聯繫和關係，把「質的替換」狀態表現出來，這就有其他的文字產生出來；因為「成章」即「成聲」、「成音」，「形」「聲」相互增益、滋補，「聲」與「聲」再相通互訓，通過關係或聯繫的網絡，文字自是越增越多，同義詞也是無所不有。所以這裡的「字」，跟「待字閨中」這個「字」的自然天地義理完全相同。「字」這個中國文字，從狀態上來說，即從「象」來說，自己無法孤立存在；表明它是因為某某狀態才得有的狀態。「字」因而被說成「言孳乳而寖多」，即有條件了，可以生產了，它才得以生產出什麼來。那麼有了條件，有了關係網絡，「字」即生生不息、變換不居。「字」因而也通「息」、通「孳」、通「汲」、通「咨」等。為什麼只能把中國文字裡的「字」這樣子釋義，那是自然天地的形態（即「自然天地的義理」）決定的。在中國文字的每一個字這裡頭可以怎麼譯解，自然由不得你。這也是《孟子》裡為何能說「孳孳爲善者」的原因——雖然這句話是廢話︰「孳孳」不為了成就善美、周圓這個目標，還能夠為了什麼嗎？它的前提已經因為自然天地的義理咬著一個向著「盡頭」奔去的方向，字義也只能向這個方向推了。隨便譯解，任意用詞，只說明自己的無知，沒說出其他的什麼。
文字成形或構形等等這一段內容，在中國晚近的研究著作裡談的相當多。又因自清末起甲骨文研究和出土的文物漸漸多起來，更讓中國文字怎麼成形或構形的面貌益顯清楚。可這種看似越來越沒有疑義的地方，卻是自中國有文字以來問題越來越加嚴重的所在。中國研究文字字義的學問，可以說從春秋戰國時代以來即有之，以前叫「小學」或「訓詁」。這門學問應是中國人的強項，箇中翹楚，特別自有清以來是如此。但真讓人汗顏，這門學問卻是中國文化裡最不堪一擊的部份。在中國文字裡研究字義的學問是「六書」，自秦漢以來就是一門顯學。可談到識字問題，就要讓識者臉紅，無地自容。識字，不是會唸幾個字，發幾個音謂之。這是要知道字義。不過，這還不是知道一個文字的字義或幾個可訓的字義，就可稱之為識字；而是要能夠把一個文字跟其他一連串的文字之間的形、音、義都串接起來，形成自然天地的義理，因而從口中說出一番跟這個事物相互聯繫的「道理」來，這才是真正的認識了那個「字」。因為中國文字裡的任何一個文字從來都不是單獨孤立的一個個的文字，它們倒是一個個的事物或者形態在成為記號或符號的這個時空狀態下的替換表現。把一個字只看成是一個字，那即雙眼不明。說這個文字等於什麼其他的一個或多個文字，沒把「道理」給說出來，那這到底又是說了些什麼呢？「沒」「事」窮磨牙，還不是沒說瞎扯。情況更糟的是︰中國絕大部份人的識字程度還頂多就是一個字能訓幾個字，再說其餘，沒了。程度就是如此。這跟學歷無關，跟是否為國學大師也無涉。時下所謂的「知識程度」高者，這個問題越是嚴重；而且越是接近國學者，越是糟糕。這還沒有把中國文字的一番自然天地義理拿出來說。要是真把這個標準再拿出來，那麼中國絕大多數人普遍識字的程度就是文盲這個狀態。這也沒什麼誇張可言。隨便翻翻一些國學大師作品或者時下研究漢字的一些大部頭書來看看，就可以知道真實的狀況究竟到了什麼樣的程度。他們把文字的「詁林」搞成「枯林」，搞的是毀國滅族的「焦土」政策。哪怕連最近幾年研究剛出土的郭家店楚簡的大批「著作」，也都沒能夠超越這個界限。那麼一大票人把出土文物排在第一篇《老子》甲篇的第一個文字，居然還能夠全體一致都給看反了。他們把書簡上古文字形記號標示為「繼」的這個文字看成是「絕」，且手裡還拿著歷年出版的文物和古籍對照著看呢！這麼一大票標榜國學程度的「學者」都能夠這麼全體一致地把文字看走了眼，從這裡就可以看出所謂的「文盲」又是怎麼一回事了。你還能夠接著盲目地相信他們這批人對於中國文字的「釋義」或「訓詁」嗎？人家這麼一大票人還是研究「國學」的「學者」呢！現在有關中國文字問題最大的，就在中國文字的自然天地義理這裡，而問題的癥結也就在於對中國文字的義理無知。全部對於中國文字義理的無知，又都集中在對於「一」這個中國文字的無知這裡。
「一」，在中國文字裡是全部自然天地的統一體，因而是自然天地，是自然天地的義理，是「道」，亦是「易」。「道」是「一」的狀態；「易」是「一」的本質。文理統合，成為一體，恢復「本質」「狀態」，是為「一」；即「同一狀態」（identity），「統一」也。此也稱之為太極，或者太乙，或大同。即極至、無以復加、天高之謂。顏子在《易經證釋》裡也說過︰「易者，一也，中也，极也。」（「中」為「正」，為「成」，為「心」，理同，義同）《史記．禮書》是這樣說的︰「貴本之謂文，親用之謂理。兩者合而成文，以歸太一，是謂太隆。」（「回到原來沒得說的狀態，這就是我們稱之為文的東西，促成鄰近狀態，這就是我們稱之為理的東西。把這兩件事合併在一起，就成就了自然天地義理，因為這樣就回復到善美周圓無缺的狀態，這是我們稱之為讓不同同之，無以復加的多，無以比擬的這個大的東西。」）「貴」為「歸」、為「還」之意，隆就是多，就是大，就是極盡無比。「大」是把什麼不同的東西都統合起來，都成為一體，因而無比。大者，《莊子‧天地篇》說︰「不同同之」，此其是謂之「大」。是之，極盡無比不過是說把一件一件有分別、聯繫起來的事物結合起來的這種狀態而已，所以不是說「形狀」的大小。同樣的，一件一件有分別、可聯繫起來的事物，在形成記號或符號的事物上，謂之為「小」或「細」；這也就不是在說「形狀」的大小。而所謂「形」，在中文裡實不是指事物的「外形」或「形狀」，而是指事物的「狀態」或「形態」（configuration）。所謂「狀態」或「形態」，即事物的「氣勢」或「色象」。「氣勢」或「色象」跟影響和作用有關，跟外形或形狀沒有任何關係。一件事物成「形」，那是指「形成氣候」，足以成就局面，而不是指所擺出的樣子。因而這裡涉及到「機」、「值」或「植」的問題，也就是生殖和力量的問題。相對的，中國古人談到「物」時也是這樣談的。《左傳．桓二年》即提到過︰「五色比象，昭其物也。」（「天地之間交錯的狀態以一列一列間隔排列的方式把狀態表現出來，這是把它裡頭的事物顯現出來。」）而《博雅》同樣這樣釋「色」，它說「色，縫也。」「縫」，提到的就是「間隙」和「界限」，這提到兩造或多造之間的關係或聯繫。也就因為這樣，中國的文字才會跟人生活在自然天地裡有關，我們學習中國文字才具有知識上的意義。這當然也是當初黃帝命倉頡造字的用心。從而「一」即是「小」，也是「大」。它是小和大的總合體；既稱小，又稱大，這就是「一」。俗世裡觀念上的大或小，那是再錯誤不過的認知。「一」既是高大無比，且又是小或少，這裡頭當然有「文章」。這種「文章」即是變易，即「質的替換」。這就是「易」的表現。「易」是變易、生生不息，即「質的替換」。這就是「一」的形態。所以，「一」不過是中國文字裡對於把自然天地義理統合起來這種狀態的一個說法。把「一」稱之為「道」，或稱之為「易」，或者，把「一」訓為「道」，或「訓」為「易」，這裡的義理皆同。無論是「道」或「易」，都是自然天地裡的狀態。它們的不同，不過是在自然天地裡的狀態相對於什麼來說，有所不同罷了。既然中國的文字是從自然天地義理來的，它是形諸於記號或符號的自然天地義理，自然「一」也不會是因為人為的力量，硬性給它這樣規定的。「一」是因為自然，是因為它的自然狀態的表現，才被人們給它「一」這個記號或符號來表達它的形態。自然界裡當然不會有「一」這個狀態，也不存在「一」這個記號或符號。所以準確地說，人是通過從自然天地裡理解到的義理，把自然天地理解的義理放在「一」這個記號或符號上，給了「一」這種形態，「一」也才有這種形態。
「一」的義理，再精確一點說，是來源於「零」（○）的。也就是來源於把義理統一起來的這個狀態。這個狀態是自然狀態的一個義理表現，在中國文字的記號或符號上被標示為「零」（○）。「零」（○）當然也是一個記號或符號，也是人通過自然天地義理的理解來產生的一個記號或符號。因而怎麼標誌「零」（○）的記號或符號都沒關係，要點是跟它的記號或符號有關的那些自然天地義理。即能夠指事它的狀態的那些氣勢或色象。這裡的要者就是要理解「一」的自然天地義理是如何來源自「零」（○）的那些自然天地義理的這個問題。我們可以如上述這樣把「一」的狀態這樣說出來，也是因為有了或由於「零」（○）的自然天地義理，也是因為「零」（○）這件「事物」。在這裡，提到「一」這個中國文字，自然得先要把「零」（○）這個中國文字的義理問題提出來。
「零」（○）當然不是俗以為的沒有或者空空蕩蕩；「零」（○）反而是十全十美、圓融飽滿的說法；它的狀態就是十全十美、圓融飽滿，氣勢十足，這些都是它的「色象」。呂純陽在《易經證釋》裡，把太極說成是○，看起來很對，可這是要有「說法」的。即「理由」或「根據」。他說︰「陰者承陽。陽者包陰。二氣環行。乃見生成。此亦氣之自然。數之自合者也。故易之卦象……皆氣數自然化合而生成者。而其自出則太極也。即一也。圖而象之。則為○。」說起來皆是道理，不過他沒有把太極之前的那段內容參悟明白，這種道理就不會自成道理。因而「乃見生成」對於人道來說，即純屬子虛。太極之前的那段內容，即是成就「零」的狀態那段內容，也就是人道裡要修為的那段內容。沒有修為，就不能發功，自然不具能力。光看著自然天地的義理運行，己身卻完全沒有能力配合，修道成人、成仙或成佛就是問題，這還能生產出什麼東西來呢？《易經證釋》不也是要用來教化的嗎？自然，自自然然，沒有什麼修為的問題。可俗人卻不同。俗人光知自然天地的氣數沒用，要真能這樣，世間人都躺著幹就行了，修什麼命，又努力什麼呢？當然要有修為，方則成事。要怎麼才能夠修為呢？自然是要利用屬於自然的這些環境條件來達成。環境條件就是自然天地的狀態了；這些都是客觀條件。順勢而為自然容易，逆勢而為自然困難。理解自然天地的義理不就是為了這些，否則談它何用。而這裡提到的這些環境條件，即為「氣」、為「勢」，也就是各種相互關係或聯繫的牽制作用了。這裡是中國文字裡常說的「氣數」是也。而相互關係或聯繫以屬於跟自然天地一致最為得宜，因為這個時候善美無缺，一切皆宜。這個環節，即中國古人稱之的全部「天道義理」所在。有其道義，得其義理，就是得知利害得失所在。知曉分際，萬事皆吉（吉者，善也），自然諸事亨通。「利者，義之和也」。這裡不就跟理解自然天地的義理有關，跟解開萬事萬物的氣數有關了嗎？所以修為，就是要修這些跟理解自然天地的義理有關，跟解開萬事萬物的氣數有關的東西。要修為，人道的問題即不可不談。
成就自然天地的十全十美、圓融飽滿狀態跟理解自然天地的義理有關，跟解開萬事萬物的氣數有關。但是這跟讀書裡講的修道成人、成仙或成佛又有什麼關係呢？還有，縱令通過理解自然天地的義理都得成就自然天地的十全十美、圓融飽滿狀態，這又跟中國文字上的「零」（○）是十全十美、圓融飽滿的說法有什麼關係呢？一個是現實狀態，一個是文字狀態，兩者是如何地結合在一起的呢？當然這是任何一個中國人讀書時本來就應提出來的一個最為基本的問題，可中國幾千年來都沒人把這個問題當作是一回事，以為讀書自然可達到修身、齊家、治國平天下的目標。無需說，這也是幾千年來中國人讀書越讀越反動的一個最大的原因。更無需說，這裡同樣是幾千年來中國人之所以忘記中國文字還有自然天地義理的最主要原因，自然更無需說知道讀中國文字和文章還要從自然天地義理這裡入手的這個問題。
說中國的文字包含著自然天地義理，這種說法不但是說通過中國文字寫出來的文章包含著自然天地的義理，也是說明中國文字本身就是自然天地義理。若是中國文字沒有任何自然天地義理，那麼任何通過中國文字寫出來的文章可就完全不可能有自然天地義理。這個道理很簡單。不是自然天地的東西，怎麼都不可能生產出自然天地的東西。生命是自然的全部，中國文字的生命就是自然。這就是中國文字的根本。但說中國的文字包含著自然天地義理，這是什麼意思呢？首先指著的是︰自然天地的狀態才顯現出中國文字的內容和形態。因為自然天地的狀態顯現中國文字的內容和形態，中國文字才能謂之包含自然天地的義理。然自然天地的狀態怎麼顯現中國文字的內容和形態，中國文字又怎麼能謂之包含自然天地的義理呢？因為幾千年來中國人絕少人知道中國文字還有自然天地義理，所以也絕少人去研究這個問題。這個問題可以從前面引用的許慎那段文字的說詞得到答案——只要能夠解出那段內容究竟是說了些什麼內容。前面所引用的許愼所講的那一段話的內容是這樣︰「倉頡之初作書也，蓋依類象形，故謂之文。其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。著於竹帛謂之書。書者，如也。」這段話相關的重點在這兩段內容上面，即「蓋依類象形，故謂之文」和「文者，物象之本」這兩句話。為什麼這兩句話的內容提到「文」時，都涉及到「象形」或「物象」呢？問題應該在這裡，重點也就是在這裡，答案自然也應該在這裡頭。幾千年來中國人一直談到《易經》，當然腦海裡一直繞著跟易理有關的「色」和「象」這兩個字在跑。不過什麼是「色」和「象」呢？談到易理的這些中國人好像都是先知先覺的一批聖人一樣，他們是不食人間煙火的，所以他們也不管到底「色」和「象」在自然狀態裡指著的究竟又是什麼樣的內容。但只要不管「色」和「象」在自然狀態裡指著的東西究竟是什麼，那麼所有中國古聖先賢的易理就是天上人間的東西，跟人世無關。既然許慎一直提到倉頡創造中國文字時跟「色」和「象」的內容有關，那麼不解「色」和「象」，定然就是對中國的文字無解了。跟中國文字有關的其他問題自然是連提都不用再提。雖然我們絕對不能把許慎的話當成聖旨，但到今天為止，除了許慎以外，我們哪一個中國的「讀書人」在「說話」時又有誰曾把「話」當成「話」一樣在「說」著的呢？就像他們「讀書」時不知「讀書」兩字為何物一樣，他們在「說話」時也從沒有瞭解過「說話」究竟又是什麼東西來著。既是如此，且就還是先讓我們把許慎奉為上師吧！
「色」和「象」的內容，我們在前面提到「大」和「小」的問題時略略提過。「色」就是「象」，「象」就是「色」，兩者合起來說，意思一樣，指的都是事物的一種「狀態」或「形態」，而且跟「影響」和「作用」有關。雖然如此，可我們畢竟還是沒有把話說到底，也還是沒有把它們的意思給說穿。現在從許慎的說文，我們要把它們的意思貫通出來，這樣才能真正說得通中國文字本身就是自然天地義理、包含著自然天地義理這件事。「蓋依類象形，故謂之文」，這段話的意思是說︰「普遍都是按照相近的、可以排列在一起的、可以用替換的姿態出現的方式，讓形態以界限的方式產生出來。所以說回原來的狀態，它的意思即為雜亂相交的界限或界線。」「蓋」是披覆，或掩飾，或遮蔽的意思，也是明明白白，沒得躲，沒得逃的意思。所以「蓋」也通「止」，通「善」，通「明」。這樣拿比較白的話來說，「蓋」就是「全部」或「普遍」的意思。而為什麼能夠這樣釋「蓋」這個文字，又為什麼一定要這樣釋「蓋」，道理來源於文字義理的安排。「依」即「按照」；但「依」也是「衣」，也是「蓋」的意思。當然「依」也通「止」，通「善」，通「明」。「依」跟「蓋」是同義詞。一句話裡若用兩個相同字義的文字貫穿起來，自然不會有任何意義，雖然它們的義理一樣。自然天地的義理確係得並列、排比，相互對照，才得光明。這裡道理一樣，「依」跟「蓋」分屬兩種不同的「狀態」或「形態」，依不同「狀態」或「形態」來釋義，那麼意思就清楚了。但這裡並不是用「依」來釋「蓋」，或者用「蓋」來釋「依」。「依」跟「蓋」兩者在這種狀態下互訓，不管次序怎麼排列，簡直就等於沒說。因為這種狀態是兩者並列，在自然天地的義理上是「無」，以文字的方式表現，義理是「蕪」或「勿」。那就是「沒有」的意思，也就是「沒有意思」。自然天地是互相影響，相互作用，才生生不息的，才有「狀態」可言。因而得有「動作」或「力」的表現；死板的並列，沒有變化，缺少此起彼伏，那是呆滯。這種自然天地的道理，處處皆同，哪裡都通。全世界都是光明，沒有黑暗，也就顯不出什麼是光明。黑夜裡若沒有白點或光線，那麼也看不出什麼是黑夜。全白跟全黑一樣，都是沒有意義的狀態。《禮記》裡表明過這個義理。《禮．坊記》謂︰「君子不以美沒禮。」這句話是說︰已經達到天人合一完善狀態的人，終究是通過圓融無缺的狀態來把完成圓融善美的這種動作全部舖陳出來。但這又是什麼意思呢？這是說︰自己已然完美無缺，當然這種狀態對於自己來說就是完美無缺。可是沒有把怎麼才能完美無缺這種過程說出來，圓融善美就表現不出任何意義；也就是說，不「值」幾文。「值」是「等價」之謂，沒有對照的東西比較，那是看不出被對照的一方是什麼的。而若不把自然天地義理示人以明，這分明是「小人」，那麼怎麼又還會在狀態裡表現成為「君子」呢？義理互通，但每一文字都要扣緊，才會自然，也才會是自然的義理。「君子不以美沒禮」這句話的每一個文字都通善美和圓融，但把它們全部釋回善或美，那麼無異於什麼都沒說。這裡的道理一樣。自然天地自自然然，自然天地間相互貫通，義理實然。可若沒把自然分別開來說，就沒義理可言，那即不明。自然裡還有另外的「狀態」或「形態」更加適合「分別」來釋「依」或釋「蓋」，這樣「依」或「蓋」才如同自然天地一樣，合宜地安置它們分別在以句子的方式出現的自然天地裡的「狀態」或「形態」，因而得明。義理決定每一個文字的形態要怎麼表現出來，「依」或「蓋」的字義也就只能按照自然天地的義理，如同我們上面釋明的這種字義來這樣表現了。「蓋依類象形，故謂之文」這句話從「蓋」「依」兩個文字以後，每個文字自然也同「依」跟「蓋」一樣，它們的字義皆通，可以互訓。說明它們的道理全都一樣，釋明它的義理的根據也全部一樣。要怎麼譯解，自然道理完全一樣。
我們拿許慎的說文能夠這樣說，又能夠把它們分門別類分開來說，說來說去都可以通，好像玩把戲一樣，這又是什麼道理呢？無需說，這裡頭的底下確實又隱藏著一個自然天地的義理沒說。當然這是要明說，才能讓人理解。而這裡確實隱藏著的、沒說開來的一個自然天地的義理，這就是能夠突顯我們說中國的文字包含著自然天地義理的這個道理所在。不過在這裡，且讓我們先把許慎所說的、我們前面引用過的那段話繼續說完全。
「蓋依類象形，故謂之文」這段話每一個文字的義理皆通，字義皆同，全部通「善」，通「止」。但把它們全部還原成為「善」或「止」，這段話也就什麼都沒講。這裡的道理同上；把道理用不同的形態表現出來，通過不同文字「分」「別」出來，意義也是一樣︰為了明示、說理。自然這是為了「理」解、得「知」。那什麼樣的文字才是合適合宜呢？跟自然天地的狀態一樣，能夠相安無事，並列排比，即自然得宜。這裡的問題一樣，又是隱藏著一個自然天地的義理沒說。可這個隱藏著的自然天地義理仍然還是同一個自然天地的義理，不同的僅僅是它以另一個「質的替換」的方式出現，又換了一個面貌而已。這也是自自然然的自然的變易。在自然天地裡相安無事、並列排比的自然狀態很容易找出來，然在文字裡呢？在文字裡其實一樣，只要知道那個文字的義理是什麼，它的狀態此時此刻處在什麼樣的一個「位置」（place, site）上。當然，這裡還是隱藏著同一個以另外一種面貌出現的自然天地義理沒說。要記住︰它仍然是同一個自然天地的義理。「蓋依類象形，故謂之文」這句話，若是全把它們的文字給釋成為同一個文字，那是不妥的。這個問題前面說過︰因為義理不明。「蓋依類象形，故謂之文」這段話每一個文字的自然狀態是什麼呢？自然狀態，說白了，這是指一個東西跟一個東西之間關係的合適的、本來的狀態。那麼這裡的狀態當然是指原原本本的每一個東西的「位置」。「位置」是指「安置」而言。這也就是說處在一個地方平平安安、「沒」「事」（事者，由也。「沒事」即是讓騷動全部按耐住性子）。一個位置坐得住，不會因為什麼而遷移，才謂之「位置」；哪怕是暫時的。任何的所在不一定就是「位置」。適合你就不一定適合他；適合他就不一定適合你。一個皇帝的位置阿斗可以坐得住，但諸葛亮卻不行；一棟房子為什麼別人能住，而你卻不能住。道理一樣。所以「位置」一定是「安置」，也是「處所」。一個位置能夠安置下來，一定就是自然；不自然，就是不自在，也就不安了。在這裡，自然當然是自自然然，自自然然無非是自然天地的自自然然，所以也是自然天地的自然。那麼文字上的自自然然的自然，怎麼能夠是自然天地裡的自自然然的自然呢？這裡同樣就是我們已經說過的那個隱藏起來的同一個自然天地的義理。其實這裡的說法也讓文字上的自自然然的自然怎麼能夠是自然天地裡的自自然然的自然這個道理呼之欲出了。這個道理很簡單︰讓文字上的自自然然的自然就是自然天地裡的自自然然的自然，這不就把問題解決了。答案就在問題裡。不過我們還是得先把許慎所說的、我們前面引用過的那段話說完全，才能夠把這個自然天地的義理給帶出來；因為這兩者所講的內容完全是同一件事。
「蓋依類象形，故謂之文」這段話既然每一個文字都是同義詞，為了釋明義理，我們就必須把它們各別的「位置」給找出來。「位置」是「安置」，就是自然，因而也要自自然然，才是自然。而這裡要說明的文字的「位置」，確實要如同自然天地一樣自然才會自自然然。那麼文字的「位置」如何是自然的自自然然呢？一樣，從自然天地的自自然然的自然那裡來安置文字。我們都看得到，無論是自然天地裡的任何自然狀態是什麼，它們可都是處在相互的彼此之間，沒有任何東西能夠是例外。例外者就不是東西，不是事物；更不是自然。「彼此之間」是什麼意思呢？那就是這個東西是其他的東西的鄰居，它們把這個東西包圍住，也成為這個東西的界限或界線。而能夠間鄰，當然是相安無事。不然就不存在間鄰、界限或關係這回事。因為這樣，這個東西能夠明示出來、突顯出來，就是仰賴著其他包圍著它的東西了。能夠說明它的，當然一樣是其他鄰近的東西。因而分別、界限或界線才是一切東西成立的原因。任何東西要成為一個東西，那麼它勢必就不是孤立在什麼地方的。所以反過來說，跟任何一個東西鄰近或間隔的東西，就成為形容那個被間隔起來的東西的一種「狀態」。是之，一個東西「成形」就不是靠自已，而是靠他方的其他一些東西。在我們中國的文字裡訓「器」為「成形」，為「用」，又訓為「能」，道理同樣是從這個義理來的。一個東西的形狀因而不是一個東西的形狀，而是一個東西所處的他方所賦予它的狀態或形態。因而它也才「能」是什麼。在自然界裡，我們指示什麼東西時，都是這樣做的。那棵樹旁邊的房子；什麼河北邊的什麼地，或者是張大媽家的隔壁人家等等。在自然界裡，無論什麼東西，「成形」即表示成為一個由間隔或界線筐起來的「容器」。因而顯示或指示這個「容器」的狀態，在自然界自是「形容」。用我們現代的文字或語言來說，以語言的方式表現出來，那些形容容器的東西、界線或界限，我們在文法裡即稱之為「形容詞」。一種「容器」既然處在許許多多的東西（當然也是「容器」）之中，這種狀態在自然天地裡即形成一種相互影響或牽制的狀態，我們用現在的語言來說，就是「形勢」。「形勢」，自然是一種生殖能力。換句話說，它是一種「能動」的東西；不管是影響或被他方影響。這樣的一種性質的容器自是處在一種讓什麼成為什麼的狀態。用我們現代的文字或語言來說，以語言的方式表現出來，那些產生作用的容器、界線或界限，我們在文法裡即稱之為「動詞」。可在我們現代的文字或語言裡，我們都偏向於簡約和節省，我們往往把怎麼動作的這種狀態都省略掉或忽視了。任何一種讓什麼成為什麼的狀態，在產生作用時，因為在自然界裡產生作用的容器本身不可能是孤立存在著的，所以都會是以什麼狀態的方式或形態來讓什麼成為什麼的狀態。這才是自然狀態。用我們現代的文字或語言來說，以語言的方式表現出來，那些形容動作的容器、界線或界限，我們在文法裡即稱之為「副詞」。以什麼狀態的方式或形態來讓什麼成為什麼的狀態，這兩種形態，無需說，因為它們是並列著的，所以一定是相同「內容」的狀態。因而在文字上它們往往都是同義詞。而為了不累贅、繞口，往往也以替換的方式表示出來。最後，只剩下在任何指示時要提到的那個東西。那個東西，在自然界裡也就是要被指出來的「對象」（object）。「對象」，我們在自然界裡一般以俗用的語言稱之為「物體」，用比較富於思維的文字來說，就稱它為「客體」。當然說到這裡為止，可明白的一件事就是︰在自然天地裡，從來就沒有什麼「對象」、「物體」或「客體」這類的東西。有的，僅僅是「容器」這種東西，即被其他一些「容器」所包圍住的一種東西。所以，一如前面提到過的，說明它的，形容它的，自是跟它周遭有關係或聯繫的那些間鄰的東西。因為這樣，稱呼它的名稱或署名也是跟形容它的那些容器一致、同義或相通。一個教書的人不可能被稱之為屠夫，除非他同樣殺人如麻；不管是用筆或用刀。一個畫畫的人不可能被稱之為水手，除非他同時從事著水上的工作等等在文字上的用法，都是這樣的例子。用我們現代的文字或語言來說，以語言的方式表現出來，那些接受形容動作的容器、界線或界限，我們在文法裡即稱之為「受詞」或「賓詞」。如果我們都能夠瞭解這樣的自然狀態，那麼我們現在要把「蓋依類象形，故謂之文」這段話裡每一個同義詞文字的那些自自然然的自然「位置」給找出來，就容易多了。
在說明文字那些自自然然的自然「位置」之前，有一件事情合先敍明。文字那些自自然然的自然「位置」，到現今為止的各國文字裡都可以看得出來，大致都相同。有主詞、動詞和受詞。在各種詞類的前後，都有形容各種容器的形容容器。現在唯有差別的是︰主詞、動詞和受詞，以及形容各種容器的形容容器，因為民族和文化的習慣，在各民族的語言裡擺的「形式」上的位置會有差異（difference）。不過這不妨礙一種文字或語言的自然狀態。中國的文字和語言除了歷經幾次篡文改字的運動外，文字或語言的用法大致沒變，因而義理也沒變。當然文字那些自自然然的自然「位置」，從古到今都還是一樣。用現今的語法習慣來說明古文的語法習慣，不必說，這是可以說得通的。「蓋依類象形，故謂之文」，這段話是五種以上狀態不同但義理相同的容器所構成的狀態。這段話最後是要說明「文」這個容器是什麼，手段是通過「形」這個容器來形容。在這段話裡，主詞是「形」，受詞是「文」。但這段話是分兩部份來說的。所以整段話的動詞實際上是「謂」。說明通過什麼手段來說明「文」的這個容器是「故」，而讓兩種同義、相同狀態的這種狀態得以等價交換的容器是「謂」和「之」。「謂」和「之」當然是同義詞，可以互訓，但是兩種同義的形態俱存著差異。「謂」這個容器是讓「故」之前的狀態通過它來轉化成為另一種狀態，因而讓另一種形態可以對照和比較，得到說明。「之」是讓從「謂」轉化而來的形態，再直接傳遞給「文」這個受詞，讓「文」這個受詞真正得到「照明」的機會。「之」表面上看起來是多餘的文字，因而一般搞「文法」的人自作聰明，會誤把它當作是虛擬的助詞。可它確實不是虛詞，它是非常重要的自然狀態媒介。「之」這個容器是通過「謂」等價轉化出來的形態，再等價傳達給「文」。在這段話裡若把「之」這個容器去掉，看起來好像是說得通。但這卻是「錯誤」的做法。所謂「錯誤」，指的是從「謂」轉化而來的整段話的形態雖是等價轉化而來，不過確實是還處在隱藏狀態，即未明。以未明的形態來釋或訓「文」，那就是沒說清楚。介入「之」這個容器，這是表示從「謂」轉化而來的形態以其實際的狀態來說是什麼。這裡的什麼跟「文」這個容器在自然狀態裡無法等價。只有通過「之」這個容器，把從「謂」轉化而來的形態再加工一次，才能夠讓「謂」之前的形態能跟「文」這個容器等價。這裡的關鍵在於對「謂」這個「形態」的理解。在現今的中文裡，一般人並沒有思考得太多，他們都會直截地把「謂」說成是「說」、「稱」，或者說成「是」。本來在中國的文字上，「謂」也就是訓「說」、「稱」或「是」。但問題是平常人不會去思考「說」、「稱」或「是」的是「是」非「非」之處，這才是問題。「謂」訓「說」、「稱」或「是」，講的都是變易生成的狀態，它們裡頭隱藏著沒有被說出來的狀態。有什麼東西是沒有被說出來的狀態呢？沒說出來的東西是對於人而言，自然界不會去管這件事情。這件事情當然是指人把某某狀態從自然的狀態裡研究出來，得到理解，放進心裡的這段過程。從人的口中「說」出來的「話」，一般而言都是已經被建立起來的東西，被建立在哪裡呢？建立在「心」裡。在中國的文字裡，「心」之所以被訓為「總包萬慮」、「纖」或「神明之主」等等，那是因為已然經過加工的過程，讓自然狀態的那些義理、那些線條和關係，放進「心」裡。「心」這個容器才得有這些狀態。在中國的所有文字裡，都沒有被說出來的部份就是這個放置或建設的過程。因而「說」出來的這個動作形態，都只是表明加工事後的結果。「說」是「能力」，「話」是「力的表現」。話者，已然「言」立。「話」當然不能是隨便說說的。中國人常說的「能說善道」，此其謂也。「能說」當然是「善道」，就是精於自然天地義理；「話」都說不清楚，那就是書沒「讀」好，對於「道理」不在行。「讀」，是之也就是這個放置或建設的過程。在自然的狀態裡，「謂」所表達的等價物只能是放置或建設後的結果，應該就是「成品」了，而不會還是原來的「原料」。否則就沒有任何意義。因為「謂」這段內容，沒有表示別的其他過程，只表示取得「知識」的這個過程。「知識」就是那個「成品」。在自然的狀態裡，「物」或「事」或「實」等等的狀態是成品的表現狀態。這是以成品的狀態出現的「知識」，而不是以原來自然狀態的線條或關係出現的「文」的狀態；「文」自然還是原來的「原料」，是加工之前的狀態，因而是處在還沒「能」「說」的階段。自然這不能是「謂」。要「稱」（「秤」）「謂」之前的狀態為「文」，讓「文」稱之為「文」，實現等值形態，得再把它加工回去——就是得再把它給「說回」什麼——否則不會產生等價行為。再把它給「說回」什麼，這就是「之」這個容器的工作。「之」不能被省略掉的道理在這裡。從這種環節來看就可以瞭解，為什麼在中文裡「之」會被訓為「出」、「是」、「適」、「往」、「於」或「宜」等等義理。（《玉篇》「是也，適也，往也。」《釋詁》曰︰「之，往、是也。」）無論是「出」、「往」或「適」等等的狀態，都是指「回到原來的地方」謂之，即「去」也。一些老夫子常喜歡「之夫則也」，唸唸有詞，要不懂文字裡的自然天地的義理，在這裡就要大鬧笑話。因而許慎也不敢亂說話，他在同篇《敍》裡前面一段話要順著自然天地義理講︰「蓋依類象形，故謂之文」。後面再提到「文」這個容器時，他也只能乖乖地按照自然天地義理的規矩講︰「文者，物象之本。」「文」不就是訓「物」或「象」嗎？為什麼不乾脆說「文者，物象」呢？不能就是不能。「物象」的狀態還沒被「人」生產出來呢！他只能把話再說回去，說「自然天地義理這個東西，把話說回去，乃事物色彩的本來的東西。」這時候，前後兩句話分毫不差，斤兩未扣，完全等價。這時候，這句話也才真是被他所生產出來的東西——因為他緊緊掌握著自然天地義理，才能生產出自然的東西來。能夠隨便瞎說什麼是什麼嗎？不能。那是「言不由衷」、「巧言令色」。中文不也都是這麼說的嗎？生產，一樣是不能憑空製造的。古人說︰「巧婦難為無米之炊。」這句話同時就是講這個自然天地的義理。
那麼「蓋依類象形」這段話呢？這段話單純。每一個容器的位置，按照中文的習慣來說，均井然有序。這段話裡的動詞是「依」這個文字，受詞是「形」這個文字。形容動詞的容器是副詞「蓋」這個文字，形容受詞的容器是「象」這個文字。在形容的容器「象」這個文字之前的「類」這個文字，當然是形容「象」這個容器的副詞。現在每一個容器的間鄰都清楚了，位置也清楚了；每一個同義詞相互間不能形成贅詞，要相異有別，以便照明，這點也清楚了。剩下來的就只是怎麼用同義但彼此間具有差異的同義詞，按照自然天地義理的自然狀態把話說出來了。「蓋依類象形」這段話裡的五個容器都是同義詞，不同的是狀態的「位置」。在這裡只要「位置」沒搞錯，同義詞是怎麼套用都可以的。「蓋」和「依」的義理前面說過，這裡不再提。在中國的文字裡，一般都是把「類」這個文字，拿來訓「善」、「旁」、似」、「比」、「象」、「偏」等等字義；把「象」這個文字拿來訓「善」、「美」、賢」、「此」、「像」、「光耀」、「法」、「器」、「亦然」、「物」、「形」、「色」等等字義；而把「形」這個文字拿來訓「象」、「容」、「體」、「本」、「分」、「色」、「勢」、「現」、「器」等等字義。不管你怎麼訓都可以，它們本都是同義詞。只要你不瞭解什麼是自然天地的義理，當然這種同義詞的說法還是全無意義。這裡不是我們的重點。要說的是︰既然都是同義詞，那麼只要不把位置弄錯，知道自然天地的義理，怎麼說都是可以的。「蓋依類象形」的釋義自是可以這樣說︰「普遍都是按照相近的、可以排列在一起的、可以用替換的姿態出現的方式，讓形態以界限的方式產生出來。」重點是把「形」的自然天地義理說出來。因為把「形」這個容器的自然天地義理說出來，那麼後面「文」這個容器的自然天地義理也才突顯出來。
我們通過許慎的說法，說明了中國文字怎麼在使用的時候包含著自然天地的義理。但仍要補充說明幾點，才能算是圓滿地說明為什麼可以說中國文字包含著自然天地的義理。我們說中國的文字包含著自然天地義理，那不外是中國的文字除了「變」或「易」這類的文字提到「變」或「易」外，中國的其他文字也是「變」或「易」。可這裡有一個觀念要釐清︰中國的易理算學這門知識並不是來源於《易經》，而是來源於中國的文字。這就像中國的處世哲學或天道義理等等的思想不是來源於各家的學說一樣。中國文字沒有門派，它雖是語言但沒有人代表它說話，在幾千年來中國人普遍皆為文盲的情況下，結果終至失語。中國文字變成普通人溝通的工具，自然天地的義理就全部被埋藏在文字的表象之下。幾千年來的中國人都是用中國文字來講道理，可我們從來都不知道它本身就是道理。我們現在說中國的文字包含著自然天地的義理，當然就不是指《易經》或者其他門派裡談的那些自然天地的義理，而是確確實實存在中國每一個文字裡的自然天地義理。
除了中國文字在使用的時候包含著自然天地的義理，有什麼內容最能夠表現中國文字裡的自然天地義理呢？當然就是中國文字的「內容」了。所謂「內容」，絕對不是指文字的「字義」，當然更不會是指文字的「字形」。那是指文字的「義理」。「字義」是死的東西，而「義理」卻是活的東西。為什麼說「義理」是活的呢？因為它的「字義」是全盤貫穿在一起，互相可以變換。我們從前面到這裡為止，一再反反復復談到的「形態」，不管是間接或直接，就是「義理」這個東西的另一種說法。「義理」就是「形態」。這就像許慎說「文者，物象之本」的這種說法一樣，「文」就「義理」而言，「物象」無非「形態」而已。中國文字的「形態」就是最能說明中國文字包含著自然天地義理的東西。中國文字的「形態」是什麼樣子的一種「形態」呢？在這裡若玩文字遊戲，再用「字義」來說明，這就沒有什麼意義了。因為「形態」（-ty）原來就是「本質」essence, nature, property），「質的形態」。「本質」即「根本」，即「原來的狀態」，即「沒得說的」；那就是所謂的「自然」。同義反復，玩同義詞的訓詁，這不是知識，也增長不了任何人的見識。名為什麼、什麼的詁林，或者中國文字的同義詞等等詞典，就是在玩這種字義的遊戲。那「形態」是什麼呢？把「形態」說成是「義理」，或反之，又有什麼意義呢？這裡有文章的。沒錯，「形態」是「自然」，是「根本」，「沒得說的」。但把「形態」只說到是「自然」，是「根本」，「沒得說的」這裡為止，那僅僅是換一種說法來說而已，完全沒說出什麼來。所謂「形態」是「自然」，是「根本」，「沒得說的」，不是兩三組之間不同文字的文義互訓的問題，而是通過人的理解後，從自然天地的自然狀態轉換成為文字說出來的知識。用文字說「形態」是「自然」，是「根本」，「沒得說的」，這是說因為知道事情是這樣子的情況，所以把「形態」是「自然」，是「根本」，「沒得說的」這種情況說出來。這裡就沒有字義轉換的問題，這裡只有說明自然天地義理的問題。什麼是死的東西，什麼是活的東西，說的是這件事情。而不是說非把文字的內容說成是指「義理」，那才是活的東西。其實，就算是這樣子講，不明究理，這種說法還是死的東西。現在關鍵的字眼就是「形態」這個文字。
「形態」這個文字當然不是指「文字」而言，它指的是自然天地裡的狀態。我們人類不過是用這個記號或符號來表現這種狀態罷了。為什麼要一再提示這點呢？就是因為我們人類使用文字時老是忘記這點，屢屢試圖從文字裡來找出自然天地裡的東西。恩格斯（Friedrich Von Engels）在《自然辯證法》（The Dialectics of Nature）裡說過一句名言︰「這是老生常談。首先人們從可以感覺到的事物造成抽象，然後又希望從感覺上認識它們，希望看到時間，嗅到空間。」我們一般人理解文字時，全部是犯了恩格斯說過的毛病。為什麼說「形態」這個文字不是指文字而言，指的是自然天地裡的狀態，而其他人試圖從文字裡來找出自然天地裡的東西，卻又不對呢？這裡隱藏著「概念」的秘密。恩格斯也在另一段文字裡，把這個秘密說出來了︰「不論在自然科學或歷史科學的領域中，必須從既定的事實出發。因而在自然科學中必須從物質的各種對象、形態和各種運動形態出發；因此，在理論的自然科學中不能虛構一些聯繫放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯繫，並且在發現了之後，就要儘可能地用經驗去證明。」「形態」這個文字指的就是那些聯繫的狀態，而不是物質本身；而恰恰是那些聯繫的狀態才構成了物質本身。「那些聯繫的狀態」就是自然天地裡的狀態，而只有這樣的狀態才指事「物質」這件事。所以說中國文字的內容指的是義理而言，講的也就是這件事情。而這又是通過理解後才夠說出來的。當這件事情了然後，再說「形態」是「自然」，是「根本」，「沒得說的」這段話，講的內容就不一樣了。這段話不會是字義的說明，而卻是義理的說明。這是活的東西，也是能夠生產的東西。道理全部在這裡。當我們說「『形態』這個文字當然不是指文字而言，指的是自然天地裡的狀態」這段話時，我們就不是隨便說說，我們是在經過研究調查後，得到理解，才能夠把這段話說出來。因而這裡同樣隱藏住說話之前的這段內容。
為什麼能說「『形態』這個文字當然不是指文字而言，指的是自然天地裡的狀態」這句話呢？我們從中國古聖先賢使用中國文字的方式裡，只要真正是用已經擦亮的雙眼去看，也可以看到這一點。從整理中國文字的記錄和訓詁顯示，「形」這個文字，在中國的古籍裡從來沒有出現過以「形狀」的方式來釋義的。「形」這個文字訓「象」、「容」、「體」、「本」、「分」、「色」、「勢」、「現」、「器」等等字義，指的都是「內容」的表現和作用；也就是自然天地的義理。但好似「象」又通「像」，「容」亦通「貌」，「體」復通「用」，「色」更通「女色」或「容貌」等等，這下不但字型是指形，字義也應該是指事「外形」了吧？哪怕是連這會兒，字義都不是指事著「字義」，而是指事著「義理」。在中文的各種訓詁釋義裡，「像」是指「內容」的相似，而非「外貌」的相似。可連「外貌」指事的都是「內容」呢！「外」者，《廣韻》、《集韻》和《韻會》說︰「內之對，表也。」（把話說回原來的狀態，裡頭這種狀態的另一種質的替換表現，就是外在這個東西。）《易．坤卦文言》言︰「義以方外」（「各種聯繫和關係以分別並列的方式表現出來，是為外」）。《禮．祭義》說「禮也者，動於外者也。」（「取得事體本身的意思，也就是讓什麼東西表現在外面」）《前漢．霍光傳》說「度外，置之也。」（讓線條和界線擺在什麼的外頭，把話說回原來的狀態，就是安頓的意思。）「貌」呢？這更不用說了，在中國的文字裡，「貌」是指「容」而言。即使談到「女色」或「容貌」，都是指通體器官和五官的協調合宜因而產生出來的外形，它們並非指外形而言。《書．洪範》的註疏說︰「貌是容儀，舉身之大名也。」《禮．郊特牲》稱「委貌，周道也。」《說文解字注》也說，貌者「皃也」，「頌儀也。……凡容言其內。皃言其外。引伸之。凡得其狀曰皃。」這裡沒有任何一個地方把「外形」說成「外形」的。要說得更白一點，在中國的文字裡，甚至於所謂的字義，指事的都不是字義本身，而是指事通過字義這個外表所表現出來的後面的「義理」。換句話說，各種訓詁的典籍裡明的是訓字義，實則說的是後面貫穿在一起的義理。而因為這樣的義理，這樣的一些關係或形勢的相互作用，才有這樣的樣貌出現。之所以賦予這樣或那樣的「字義」，那是因為這樣或那樣的關係或聯繫，才能夠這樣說，那樣稱呼。字形不會在本身裡就有字義，自然是他方賦予的。「一切本質都是相對的」，真理是存在於要被揭示出來的「幽暗深處部份」。道理就在這裡。而這些話能夠從我們的言語裡說出來，也是從這個道理來的。自然的狀態一環扣一環，哪裡都不容有差錯，這才是自然的狀態。一個文字在這裡可以這樣說，在那裡又能夠那麼說，沒人打架，後面自然是有道理支撐著。一個文字可以又是這樣，又是那樣，字義相通又相異，那是變易、生生不息，即「質的替換」。變易、生生不息、「質的替換」是自然的狀態。自然的狀態只有是形成一定的影響或作用的聯繫或關係、相互適宜這種情況下，才是自然的狀態。而自然的這種狀態唯有「形態」才是說明如此的狀態。「形」這個文字訓「象」、「容」、「體」、「本」、「分」、「色」、「勢」、「現」、「器」等等字義，「形」就是扣緊了自然的這種狀態。「形」這個文字不能不是指事以一定狀態或形勢的方式出現的「形態」，它就不會是指稱外貌或樣子，而會是指稱外貌或樣子後面隱藏著的自然天地裡的狀態。我們之所以能說「形態」就是「義理」，也是根據這點來說的。中國的文字之所以能是自然的義理，也是從這點來說的。因為這樣，中國文字的「內容」，不由分說，是自然天地的義理，中國的文字本身自然包含著自然天地義理。
很多人研究古文，無論是甲骨文或者金文，都努力從中國文字原先造字的外形來想像其字義是什麼，甚至於想從文字的圖畫外表來理解文字的字義是什麼，都徒勞無功，只能各說各話，道理也就是他們從不知文字的「形」是什麼意思。他們特別是受害於六書中講的「象形」這兩個文字的表面字義，給字義表面的意思全給掐死了。「象形」的「象」和「形」兩字互訓，可問題不是在互訓，而在於躲在訓詁後面的自然天地的義理，它才是能動力量。它讓「象」和「形」能夠並列、親近，因而成就「質的替換」。「象」和「形」能夠跟其他的文字互訓，道理也相同。更令人難過的是︰這些搞形式主義的人完全不知道「六書」全是互訓，也全是同一個義理，自然字義相通。「六書」謂「指事」、「象形」、「會意」、「形聲」、「假借」、「轉注」。這六種不同的造字途徑，講的全都是同一個自然天地的義理。當然不必說，這六種貌似不同的文詞全是同一個字義；哪怕是連它們各自文詞內的兩個中文文字，也還是同一個字義；因為它們的義理相同。這不玩死人嗎？不讀書，就會像這樣陷入絕境。中國的文字從來不是仰賴字形的外觀、外形本身來產生字義的，而是從自然天地的義理來產生字義的。中國文字的字形外觀、外形是先有或後有，跟中國文字的字義無關。而字義確確實實只能因為自然天地義理的這個「事由」，它們才能立義成形。中國文字個個能夠這樣說又那樣說，還可以說到一塊去，就是仰仗著自然天地的義理。是之，中國的文字「字字」「句句」從來都不是孤立狀態，它們有著不明的雙眼怎麼看也看不到的龐大自然後備軍支撐著。中國文字裡的音、形和義，彼此互通，道理也同。不從這裡入手，怎麼都不可能猜想到一個字為什麼可以有這個意思，又可以有另外一個意思，甚至於還可以意思相反，而這時候意思根本又是完全一樣。在打硬仗的時候，確實要不從這裡入手，同樣無從通過中國文字來瞭解《易經》的易理或《老子》的道義。中國《易經》的易理或者《老子》的道義，不多不少，正是「道」而已。那個「道」，就是自然天地的義理。中國的文字也正是那個「道」。死啃《易經》的易理，或對《老子》的道義蠻幹，不通過中國文字的自然義理，怎麼都不可能透到那些東西的骨子裡去。這裡的道理一樣。這裡再談一個題外話。中國美容界的養顏美容一些作法，也因為不讀書，同樣亂搞。養顏美容絕對不是指皮膚的保養而言，實是指五臟六腑通體的維護。光從皮膚著手，搞死你了皮膚也不會好，只會更多皺紋和老化。五臟六腑通體不好，一切都不好；人可能都要死。什麼除皺抗老，那確實是玩假的。那談護「膚」，從保養「皮膚」這裡著手，應沒問題吧！這裡的問題更大。在中國文字的義理裡，「膚」通「大」、通「美」、通「離」，通「革」、通「布」。這裡頭的字義全部講的都是聯繫和貫通在一起的「關係」，而「膚」是指那個「界線」或「界限」。《釋名》說︰「膚，布也，布在表也。」《博雅》稱︰「美也。」皮膚在表皮上，自然是「不深」。《韻會》就說︰「膚淺，喻在皮膚，不深也。」但這「不深」是講義理上的「不深」，即講義理上的「佈深」，義理是「安裝得很深很深」的意思，講身體裡頭沒被看出來、一層又一層聯繫在一起的那些東西。在中國的文字裡，義理上「不」通「無」，通「去」，通「一」，通「無以復加」。講的義理全部是「無比」——一個一個排列起來的關係或聯繫，一直到「盡頭為止」（沒得復加才是圓滿無缺）的那裡頭。「不」者，《廣韻》和《韻會》說︰「
