借問心境

「同義詞」，很容易被顧名思義，說成是意思相同。但什麼是意思相同呢？在中國人的世界裡，這就是中國人俗以為的「思考的盡頭」。哪怕是「思考的盡頭」完全不是「思考的盡頭」的這個意思。「思考的盡頭」這幾個文字的用法，在中國人的腦海裡說的是沒得再說了。可「思考的盡頭」這幾個文字卻是可以一直再說下去，而且還不能不再說下去的意思。而且哪怕是連「意思」這兩個文字都是如此。「同義詞」確實是意思相同的意思，可卻是指義理的狀態相同，位置不同的意思。「同義詞」之所以是「同意」的詞語，那是因為協同合宜、相互適應，因而等價的意思。就是因為這樣，這裡才產生自然和諧、沒有任何傾軋的「同意」。那麼「同義詞」是不是真的如我們習以為常地認為的意思完完全全相同呢？不是。世界上從沒有完完全全相同的東西，有的只是指著「象」、「色」相同的那種「象」同。哪怕是我們一般以為的「一樣」，都不是我們所以為的「一樣」呢！「一樣」是因為「不一樣」，所以才被說成是「一樣」的。「一樣」的這個「樣」，那是指著通達的法則，因而為「義」的意思。義就是宜；那是指相當。之所以相當，那是顯現為一。一為同，因而才是相通、附和。「一樣」之所以為「不一樣」，指著的就是要讓還有待圓融善美的狀態成就出來，才會有「一樣」的狀態。世界上沒有完全一樣的東西，只有通過生產和製作出來，才有那種屬於不一樣的狀態存在。「一樣」的義理存在這裡。光說什麼是一樣的，永遠不會有著這種狀態出現。無論怎麼說著「一樣」也都是還有待實現出來的「不一樣」。那麼「同義詞」說到底畢竟不是俗以為的「意思相同」的意思，實質上實在是「意思相通」的意思。意思相通是相互搭配、相互襯托，所以才合同在一起。通達從這裡貫徹，能力由這時候產生出來。

「同義詞」在中文的世界裡被誤用了好幾千年，在近代亂用的情況比有清以前更加嚴重。這是民初的白話文運動把這個問題搞大的；一群從不讀書的人，竟然能把中國文字搞成四不像，其罪孽比起任何歷代的焚書坑儒惡行都來得更大。把「同義詞」的問題搞成俗以為的意思相同，這有什麼問題呢？問題不在於文字本身，而在於通過這樣一種俗化的文字讓使用文字的這整個民族不再有任何絲毫的創造、發展的機會。中國文字是「經藝之本，王政之始」（營治完善因而生產出來的根據，讓圓融善美成為盛實因而生產出來的開端）。乃「前人所以垂後，後人所以識古」（以圓融善美的方式成就出來的圓融善美狀態因為如此得以佈達完美盛實，以完美盛實成就出來的圓融善美狀態因為如此得以讓可以如何開始成為明明白白）所寄望者，現在一下子全部給掃蕩得乾乾淨淨。「同義詞」之所以重要，就在這裡頭能生產創造、發展的機遇。創造、發展的機遇是任何民族生活在自然天地裡迫切需要的命運，把這種機遇剥離淨盡，這就閹割了所有的生活機會。這個民族也就沒希望了。這種惡行大不嗎？

中國全部的文字都是「同義詞」，中國文字的每一個文字與每一個文字之間都是合宜、適然的相互等值。提到中國文字的「意義」（significance，合宜的絲紀產生出來的表現），說到的也就是這種「相互等值」（equal，彼此之間對等匹配）。「意義」跟「相互等值」是同義詞，自是說到它們之間的「義理」（suit）。所以提到中國文字的「價值」（value）時，總是不能忘掉中國文字的「意義」或者「相互等值」。因為「價值」就是所謂的「意義」或者「相互等值」。「價值」說的內容就是「意義」或者「相互等值」這些東西，從沒有西方哲學裡那種認定的、打從個人主觀意識裡出現的「判斷」。哪怕是「判斷」的義理，說的都不是主觀上認定的東西呢！在中國文字裡，同義詞的分佈狀態是自然的分佈狀態，跟自然天地的狀態是一樣的。為什麼能夠這麼提到「同義詞」呢？不外是中國文字的特質是從自然天地裡產生出來的。許慎在《說文解字》＜敍＞裡提到「古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物；於是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農氏，結繩為治，而統其事。庶業其繁，飾偽萌生。黃帝史官倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契」，這幾段話說的都是跟自然天地有的那種合宜、適切和自然的道理。

雖然前面說著中國文字的「意義」就是「相互等值」，可「好似」並沒有把真正的問題給說出來。也就是說，這裡還是會出現像一般平常人會提出來的這樣的一種問題︰中國文字的創造者把文字的這種「同義詞」開發出來，又到底有著什麼「意義」呢？其實問題也已經把答案給出來了。提出問題同時也就是給出了答案。答案就在我們前面才提到過的「『意義』跟『相互等值』是同義詞」這句話裡。「意義」為「合宜的絲紀產生出來的表現」，說的是相互之間搭配著的界線或界限。相互之間搭配著的界線或界限，總是把通過界線或界限間隔開來的「空間」（即形態）的相互適合這種狀況表現出來。一個空間是另一個或另幾個空間的鄰近狀態，一個空間就說明了另一個或另幾個空間；反過來，道理一樣。中國文字裡說的「間」，即分立、陳列通透出來的光線和明白。這個道理說的是相互之間的合宜、自然和適切，把彼此彰顯出來。因而一個是另一個或另幾個的表現，另一個或另幾個是這一個的表現，相互適宜。這種相互適宜的表現，是謂之「義」。義者，從我羊也。「從我羊」說的是什麼呢？這裡說的是順著圓融善美的狀態而來謂之。我為實現、修練完成放在身體裡的完善、周全周狀態。羊為鮮美的意思。《易．說卦》稱「兌爲羊」，說出了這個道理。兌者，體現、完成或圓融的意思。《釋名》把兌說成「物得備足，皆喜悅也。」《韻會》把兌說成是「穴也、直也」。說的是這個道理。我和羊自是為同義詞。從我羊，順著圓融善美的狀態來，那麼一切就完全無缺，事事周全，無憂無慮，一切皆宜。義者釋宜，道理是由這裡來的。是以，《釋名》釋「義，宜也。裁制事物，使各宜也。」《易．乾卦》稱「利物，足以和義」。

空間與空間的通達，一個是另一個或另幾個的表現；或者，反之，另一個或另幾個是這一個的表現；這在現代的社會科學裡被稱之為重複（repetition）、質的替換（obverse）或者差異（difference）。之所以是重複，這是因為一個是另一個或另幾個的表現，它們之間產生的拷貝、複製的現象。之所以是差異，這是因為一個跟另一個或另幾個從來都不是一樣的東西；它們之間卻係不一樣。不一樣，可卻能表現出這一個是另一個或另幾個的表現或反之，這才是差異。當然差異不是不同。反過來，卻是相同。不是不同，那是由於以有待圓融善美的方式讓圓融善美表現出來，縱然不一樣，也都是相同了。《莊子．天地篇》稱「不同同之謂大」（以有待圓融善美的方式讓圓融善美表現出來，這樣以會合通達的狀態這種方式生產出什麼來，就被稱之為大），說的是這個道理。大為極至、無與倫比，是為圓融善美的意思。大被釋為徧，說的是這個道理。一個是另一個或另幾個的表現，或者，反之，另一個或另幾個是這一個的表現，之所以被說成是「質的替換」，那是因為原來的、沒得說的狀態怎麼換來換去，它們都是相同的東西。「質的替換」是變易，這種變易當然會是原來的、沒得說的狀態；因為既為完成了的、成就出來的狀態，無論怎麼轉換，都是為完成了的、成就出來的狀態。完成了的、成就出來就是圓融善美，就是沒得說的。怎麼變換都是不會改變內容的；縱然面貌不一樣了。

提到「同義詞」，說到這樣的一些「意義」或者「相互等值」，這有什麼用處呢？又到底有著什麼「意義」呢？是呀，說來說去，就如同一般人讀書一樣，讀來讀去，到底為的是什麼呢？說做事嗎？不像。說做人嗎？離得更遠了。說賺錢嗎？很像有一點關係，但跟讀書的內容卻完全不搭嘎。自然，這也就跟從民國以來任何教學和研究裡提到「同義詞」的情況一樣，完全是莫明其妙。晚近有幾本「研究」「同義詞」的「作品」，就是同樣在玩著這種莫明其妙的玩意，「寫」著一些自己都不知道是什麼東西的東西。有關「同義詞」裡帶有的狀態亦然。重複、質的替換或者差異，在西方的哲學裡一向是被說成為「辯證法」的內容。在人人提到「辯證法」時總也忘不了提到這些狀態。但「辯證法」同樣還是從沒被人們說清楚的東西；這可是連在黑格爾自己的哲學那裡都是如此。「質量互變」、「同一性的規定」或者「否定的否定」，就像古老的神話一樣被流傳著。迷茫仍是迷茫，疑惑從沒被解開來過。德希達（Jacques Derrida）曾經自作聰明地把這個difference的字眼，改變成différance。按照他的說法來說，「différance是我們可以提供給屬於一些不同力量的和屬於一些力量的這些差異的這種『積極的』、生動活潑的不調和的這個名稱。」所以他連帶地以為︰「一些差異因而是通過différance而被『生產』出來——延宕下來——的。」同時，「相同部份就是（帶有一個a）的différance，它是以有關一種不同的東西跟另一種東西這種被替換下來的和等同的過程的方式，從有關一種對立到另一種對立的一種項目裡出現的。」是以把這個difference的字眼，改變成différance，就是「屬於推遲直到後來的這個行動、屬於放進說明的這個行動、屬於說明時間的這個行動，以及屬於包含著經濟上的計算、一種延宕、一種延遲、一種替換（relay）、一種保存、一種表述——我在這裡會以一個詞語來概括，這是我從來沒有使用過，但能夠以這一串的方式寫出來的一個詞語︰以時間的方式來說明（temporization）——的一種操作的這個行動。在這個意義下，différer是以時間的方式來說明，有意的或者無意的仰賴著這種時間的和讓什麼以時間的方式表現的思考，有關於一種迂迴途徑，它把屬於『欲念』或者『意志』的這種實現表現或者完成表現延宕下來，而且同時以消除或者調和它本身的作用的一種方式來影響這種延宕表現。」德希達的這種作法是裝神弄鬼，同時也是班門弄斧。德希德確實完全「忘本」了。屬於自然天地的這種自然的狀態是要努力工作實現出來的。光在文字上耍花腔，現實永遠是不會改變的。這裡才是「本」呢！這個「本」，也就是在討論「本質」的時候要把問題放上去置啄的「質」；因為這裡是「問題的本質」。嘴皮子練功，華而不實，那確係是作假。「同義詞」的這個問題，自是相同。意義和用處就是要在這裡置啄的。

研究中國文字裡的「同義詞」，本著的東西就是那個「質」；這個「質」亦即因為圓融善美、沒得說才有著的「義」。可自然天地裡的和諧卻不會自然是處在自然天地裡的人的和諧。處在自然天地裡的人事實上只是野人，就如同大自然裡的任何動物一樣，是為野生動物。任何野生動物隨著自然天地的變動生活，那是自然。因而天生天滅，日月無常等等，也都是正常，一樣是自然。不過在大自然裡生活著的人並不像大自然裡的其他動物那樣，人無法一如野生動物一樣安然地適應著自然。人發明了文字，把自然天地搬移到文字裡來思考，為的就是能夠安然地一如其他野生動物一樣適應著自然天地。為人處世，生活經商，甚而小至待人接物、趨吉避凶，都可以派得上用場。所謂「經藝之本，王政之始」（把「王政之始」想像成封建王朝那些事情，在這裡就會把腦袋給塞住了），都是說到這個問題。自然搬到文字裡來思考的自然天地是自然天地，可這也僅僅是模擬著自然天地，不是真正的自然天地。要成就真正的自然天地，那是要實現、完善或圓融，因而才會是自然天地，像自然天地一樣地自然、合宜和自在。所謂自然、合宜、自在等等，說的也都是經過這般的努力，才得實現出來的呢！而實現、現實、現在或自然、合宜和自在，說的就是同一個意義；也就是同義詞了。在思維的哲學裡，所謂的現實、真理或藝術等等，全部都是要這樣經過這般的努力，才得有著的狀態。光嘴皮子說說，耍耍花腔，是成不了氣候的。浮華不實的哲學，就如同耍嘴皮子一樣，那是無法成為「經藝之本，王政之始」。研究中國文字裡的「同義詞」，眼光所要放置的焦點也就在這裡。

中國文字的每一個文字與每一個文字之間都是合宜、適然的相互等值，正如同自然天地一樣。不過這段話之所以具有「意義」，那就是要占有它，把它給放在「心」裡，「成其為『是』」，才得成就出來。「占有」就是「心」，也就是打從遠古以來所謂的精神、智慧或者佛、上帝、神明的意思。精神、智慧或者佛、上帝、神明就是明明白白，這裡跟把偶像都抬出來的那種佛、上帝、神明是兩碼事。所謂「相互等值」，也就說到這個環節的節骨眼上了︰這裡不但要讓文字之間「相互等值」，還要讓事物和精神「相互等值」、匹敵或泮合。因而精神、智慧如同佛、上帝、神明的境界。「相互等值」也就談到了中國人思維裡修為的「有」（having）這個境界；或者換用另外一個說法來說，「無為」（nothing）的境界。「有」就是「無」，「無」就是「有」。有或無是同義詞，位置不同，但義理的狀態相同。中國人思維裡的「有」這個境界，也就是西方哲學界常叨在舌尖上、可完全不知其所以然的「存在」（existence）這個境界。可所謂「相互等質」，不管在事物方面或者在事物跟精神之間的這方面，西方哲學打從古希臘時代起全部在這上面打了敗戰。西方的哲學在知識領域裡，就如同海德格（Martin Heidegger）所理解的「知識」一樣，全部是一敗塗地，敗也就敗在這裡。海德格竟然是這麼認識「知識」的。他在《有關哲學的定義》（Towards the Definition of Philosophy）裡這麼說著︰「……只要個人把知識看成是表述，那麼必然屬於知識的這種概念的一種成份，即知道什麼的主體，就沒有表現出來。因為像一些表述一樣的一些事物都是一些對象，而且屬於以表述的方式出現的知識這種觀點跟主體和客體之間的一種關係無關，而跟兩種客體之間的一種關係有關，那麼表述以知識的方式出現，這就變成完全無法理解的一種關係了。原因在於一種主體被要求通過一些表述來確認屬於一些事物的這種把什麼拷貝下來——同時這種知識本身又不能夠是一種表述。」海德格說這些話的場合是在討論著里卡特（Heinrich Rickert）有關表述的這些說法，可不管里卡特怎麼思考表述的，知識都不是提到「主體和客體之間的一種關係」。恰恰相反，知識只能是「客體和客體之間的一種關係」。只要沒有把「客體和客體之間的一種關係」看出來，那麼主體怎麼說都不可能成就為一種主體。做主，說的是把對象之間的關係和聯繫伸展開來呢！沒有「客體和客體之間的一種關係」存在的這個世界裡，主體能夠對於什麼東西做主呢？這不是空話嗎？西方哲學裡老是把主體看成是能夠對什麼做主的一種東西，對於主體跟客體之間的關係更是如此。極端突出自我的結果，就什麼樣的世界也都沒有觸摸到。文字不是方便門。文字的「意義」並不在於讓人這麼方便就能接觸到自然天地，而在於告訴人們「道理」，讓人們知道如何才能通過文字的這個平台來實現接觸自然天地的這個事實。實現接觸自然天地的這個事實就僅僅只能是通過千辛萬苦地努力實現的這個「相互等值」的這條途徑，沒有別的什麼終南捷徑。讓「客體和客體之間的一種關係」相互等值，身為主體的人才能夠談得上是主體這回事。因為把事物的關係和聯繫放進心裡，因而我或者身體這時候才跟對象是相互等值，是以談得上操作和運用。隨隨便便就不加思索地把「主體」給抬出來，突出那些毫無「基礎」的「主體」所具有的那些空無的權力、能力和自由，就只有註定一輩子做奴隸的份。從一開始對於自然就打了敗仗，還能夠當誰的主人呢？

中國文字裡的「同義詞」，「意義」就在於那種要經過努力實現、成就出來的「相互等值」狀態。沒錯，中國文字全是「同義詞」，中國文字也全等同於自然天地的自然狀態，不過這種相互等值的狀態卻只是把相互等值的「這個狀態」提出來說明而已，並沒有把任何一個特定時代或任何一個特定場合的相互等值的這個狀態完完全全地表述出來。只要任何一個特定時代或任何一個特定場合的相互等值的這個狀態還沒有被挖掘出來，那麼任何的中國文字在這時候就沒有任何意義，在這時候中國文字的意義和價值就等於是空。那麼學習中國文字在這個時候就完全是無謂的行為。中國文字的「同義詞」特別要突顯的意義在這裡。任何一個特定時代或任何一個特定場合的相互等值的這個狀態是任何面對著的個人需要通過研究、調查去找出來的，文字僅僅是讓人能夠通過它、借用它來研究、調查任何一個特定時代或任何一個特定場合的相互等值狀態的這個手段而已。文字，把「屬於事實的這個狀態」表現出來。所以文字就是表述出來的那個表現事實的途徑。但這裡明顯地隱藏住了一個沒有被人一眼就能夠看出來的狀態。什麼是「屬於事實的這個狀態」呢？被文字表現出來的那個「事實」是事實嗎？這是一個問題，這也是一個還沒有被證實出來的問題。那麼這時候把字寫出來或者把話說出來，能夠「算」嗎？能是一個接一個的界線或界限所表達的明明白白、清清楚楚的「象」或「色」嗎？在這種場合或時間裡把文字「表述」出來，這種被表述出來的話「像話」嗎？中國文字裡的「算」這個文字，正說著這個「理」呢！算者，被實現出來或者挖掘出來的一個接一個的容器之間的間隔、線條或界限也。《廣韻》稱「算」為「物數也」。說的就是這個內容。一個還沒有被證實出來的問題顯然就隱藏住了一個、甚至於多個還沒有被說明出來的「事實」。這樣一來，這樣的文字還說明了什麼呢？沒有；沒有被說出來的內容顯然比起好像是被說出來的內容還要多得更多。事實確實是不說話；證據同樣是啞巴。海德格在《有關走向語言的這條道路》（On the Way to Language）裡說出了這個道理。他說︰「被說出來的每一件事情都是以各式各樣的方式來源於未被說出來的部份，不管這是某些還沒有被說出來的東西，或者在它超出了說出什麼可及的範圍內這個意義下，是否它是屬於必定仍然是未被說出來的東西。因而，以各式各樣的方式被說出來的東西就開始出現了，就好像它是從說出什麼和說出者這裡被切除了一樣，而且確實不屬於它們。而其實另一方面它卻是唯獨提供給說出什麼和提供給說出者它們所傾聽的不管它是什麼的這種東西，也不管是以它們停留在屬於未被說出來的部份被說出來的東西裡的什麼樣的方式。」顯然文字裡的「同義詞」用法和「意義」不會在於表述「相互等值」的道理這裡。中國文字裡的「同義詞」道理自是相同。

        若中國文字裡的同義詞「同義詞」用法和「意義」不在於表述「相互等值」的道理這裡，那麼中國文字裡的「同義詞」「意義」就一定會在那種要經過努力實現、成就出來的「相互等值」狀態那裡嗎？這麼理解就馬上又陷入死胡同了。這裡不存在非此即彼的問題，有的問題僅僅在於把在自然天地裡的這種「相互等值」狀態製造或生產出來，生產出生活在自然世界裡的凡人所需要的智慧和能力。把「相互等值」狀態製造或生產出來，中國文字裡的「同義詞」「意義」就一定會在那種要經過努力實現、成就出來的「相互等值」狀態那裡。因而話是要這麼說的；話也只能夠是這麼說出來。在中文裡，話為言者，說的就是「傳達」這個內容。沒有「傳達」「什麼」這個內容的「話」自是「空話」。「傳達」了「什麼」這個內容，這也才是把還沒有被挖掘出來、還隱藏著的那些「相互等值」狀態的「意義」兌現出來。自然這裡還是隱藏著東西，這個被隱藏著的東西就是「意義」所要表現出來的「意義」。現在就來討論這一點。「什麼」指的正是那種善美合宜的狀態。這種把還沒有被挖掘出來、還隱藏著的那些「相互等值」狀態的「意義」兌現出來，是表現出了人的能耐和力量，把「可以」這個能力應用在生活世界裡。因而把話說了出來，總是同時就是把一定的場合和一定時間的力量施展出來。《唐書．徐伯彥傳》稱︰「言者，德之柄也，行之主也，身之文也。」話是說到份上了。「德之柄，行之主，身之文」，說的是「得到產生出來的機制；產生作用產生出來的宗主；有待實現出來的圓融善美產生出來的自然條理」。自然天地的「相互等值」狀態總是蟄伏在被隱藏起來的陰暗角落裡，只有等到春雷響起的時機才會締造驚天動地的效果。以人的身份出現的「人」，能夠說出話來的那個「我」，足以表現能力的那個「身體」，就是那個鼓動春雷，表現驚蟄狀態的因而被造就出來的成果。中國文字裡的那些「相互等值」狀態要被挖掘出來的義理正隱藏在這裡。中國文字裡的那些「相互等值」狀態都是在文字裡把那些「相互等值」的狀態表現出來，它們說明了每一個文字的義理，表現每一個文字的住所。每一個中國文字的居住狀態，就表現了每一個文字的牽制、相互影響和安然合宜的所在。可這些都是空洞抽象的「文字」。惟有在我們把這些空洞的文字確實扣緊了自然天地的狀態，印證了一定的場合、一定的時機，把我們眼前面對著的現實實現出來，把象、術、格、數或機等等這些狀態放置回文字裡去，讓這時刻和這場合裡屬於自然天地的自然狀態自自然然地生產出來之後，我們才占有這些「文字」；同時這些「文字」才確確實實地以成就出來的方式表現了它們足以表現的、原本的、自然天地的狀態，使我們有了個「說法」（saying）和「主張」，像個人一樣活在自然天地裡。這時候和這場合我們有了這種「說法」，就有了希臘人所謂的「邏各斯」（Logos）、哲學上所謂的「邏輯」（logic）、社會科學上所謂的「方法」（method），或者生活上所謂為人處世的「道路」（way），也就是中國古人所謂的「道」（Tao）。在我們能夠正當、妥善地使用表現合宜狀態的這個動詞「是」來說明什麼「適」、「值」或「合」什麼的時候，我們就是再明顯不過地把存在自然天地裡這種相互等值的狀態以文字的方式表現出來，表現了生活的能力和意志。「是」這個動詞，也就是外文裡的be（讓什麼成為什麼）動詞。這個動詞讓一切文字成就原本在自然天地裡存在著的這種相互等值的狀態，讓彼此說明彼此，是以讓我們得到存在於自然天地裡的那些「意義」和「價值」。因而在我們能夠說明什麼「是」什麼的時候，我們總是不但聲明了什麼的「價值」等於什麼，也同時宣告我們取得了屬於「什麼」的這種「價值」，向無論是什麼的對象宣告了自己的權力。什麼的「價值」等於什麼就是第一個什麼的貢獻所在，同時也說明了把這種價值宣告出來的那個說話者的「價值」和「匹配」所在。既然是「值得」什麼，因而第二個什麼也就表現了一切屬於它的來源的那個「意義」所在。「是」這個動詞在外文裡一般用being或to be 來表示，那就說明了現在正在發生的狀態或者行將成就的狀態的一切相互等值的狀態。「是」所以具有等值、匹敵、相當等等的義理，道理在這裡。中國人說的有、在、適、存、居、駐、驛、鎮、宅、抵或值等等的文字，跟「是」這個文字可以互相替換使用，其中原理就在於這種相互等值狀態。Being在海德格那裡被說成了一切，也被說成了世界或宇宙，道理同樣在這裡。海德格在《一些基本概念》（Basic Concepts）這本書裡提到「『值』……被稱之為……『發生肌』」（The “is”is ……called the……“copula.”），說的是這套故事。惟不過海德格一直沒能夠把話說明白，他總是在門外徬徨，無法進到門檻裡來；他總是他自己哲學門外的「門外漢」。海德格在《對於哲學產生一些作用》（Contributions to Philosophy）裡，把「是」就說得更加離譜了；確實亂了套。「是」所以被稱之為「發生肌」，讓什麼都「成為」（to be）什麼，「屬於」（be-ing）什麼，「適於」（in being）什麼，或者說，「跟什麼合成一體」（being together），因為它自己本身就說明了這一點。在我們能夠在嘴裡提到「是」的這個時候，無論「是」說到什麼內容，也都總是說到了「已然」的這個狀態。我們能夠在嘴裡如此自然地提到「是」這個動詞，心情篤定，毫不慌張，不會舌頭打結，說不出話來，那是心中和身體裡已有的「自然」使然。因而自自然然就說到了這個內容，不會有所閃失。在這裡，「自自然然就說到了這個內容」，無需說，每一個文字都綻放出「自然」的力量，都表現了「自然」的內容。「自自然然就說到了這個內容」裡所表現出來的那種「從容」，是以不但說到了自然天地造就出來的讓人表現出來的能力，還說到了自然天地的這個內容，自然天地所賦予的這種力量和權力。「不會有所閃失」這句話的內容一樣，道理相同。那麼說話的時候心神不定，沒有信心，甚至連說話的內容都前後矛盾，自打耳光，顯然就是缺了「自然」這個東西。缺了「自然」這個東西，這句話反過來說，也就是口裡說的話仍咬在打結了的舌頭上。缺了「自然」這個東西自為「未然」。把還沒有成就、成熟圓融的東西硬搬出來，當然是坑坑巴巴，生澀不順。未然為「昧」，所說的是「冥」的這個義理。「冥」即不明是也。不明所以有幽暗深處的被隱藏起來的部份，仍就沒有被表現出來。話之所以說得結結巴巴，沒有信心，這裡是主要原因。海德格對於「是」的狀態不明，特別表現在說明Being 的這種場合。所以他每每在談到Dasein時，簡直都是瞎說一場，完全找不到任何丁點「根據」。這也就不是偶然。

        中國文字裡的「同義詞」「意義」在於把在自然天地裡的這種「相互等值」狀態製造或生產出來，首要當然是在於造就「自然」這件事。「自然」，在自然天地裡就是沒得說的狀態；在自然天地裡，自然就是自自然然地。在自然天地裡，任何事物縱然因為不自然因而導致死亡或者夭折的情況，這同樣還是自然。所以都是沒得說的狀態。在中國文字裡亦然。在中國文字裡，沒有任何一個文字不是自自然然地被設置在它們各自的狀態裡。它們也都各自合宜地安適在它們合宜的位置上面。那麼要把中國文字裡的「同義詞」「意義」在自然天地裡生產或製造出這種「相互等值」狀態，生產出「自然」這種狀態，當然就是每一個生活在自然天地裡的人們在面對自然天地時要進行的工作。因而這件工作就絕對不會順理成章地被反過來攬在自然天地或者中國文字身上。因為只有生活在自然天地裡學習生活的世俗凡人才有這個必要。中國文字提供了「同義詞」的這個平台，它的「意義」已然在那裡了；它能夠輸送的利益就隱藏在那裡。現在仍然需要提出問題，心頭存在著千千萬萬問題的一方，僅僅是要使用這種文字來在自然天地裡生活求取「自然」的這些世俗的凡人。面對著這些世俗凡人的東西，就是要把任何屬於自然天地裡的「自然」放進「心」裡，讓自身能夠占有屬於自然天地的「自然」同時又隱藏在中國文字義理裡的這種力量。所以擺在生活於中國這個自然天地裡的中國人眼前立即要面對的東西，便是使用中國文字來生產這些智慧，成就他們為人處世能夠運用的知識，造就他們仍然軟弱無力、徒有虛表的身體。使用中國文字是任何中國人從小就要開始面對的任務，可讓中國文字成為每一個中國人「自己」的文字也確確實實是中國人從小就要開始面對的任務。當然成就身體，成為自己，不是一件容易的工作。任何中國人從小要開始面對學習中國文字的這個任務，用中國的文字來說，就是接受「啟蒙」（enlightenment）。啟蒙，讓幽暗深處部份的蒙昧因為比較、片斷和泮合因而分明是也。啟為教、校或效的義理。教、校或效為匹配和比較，是而圓融善美狀態從裡頭就被生產出來了。把圓融善美狀態生產出來，形勢若判，能和力便在其中；身體和自己也就成就了。匹配和比較取得合宜適切的「同義詞」狀態，這裡的「義」就揭示了屬於「法理」的這些力量的對比狀態。這就是中國人從小由中國文字裡啟蒙所要得到的「價值」或者「意義」，同時也就是中國人打從小起為什麼要學習中國文字的道理，何以又要學習什麼東西的道理所在。但這件事情，絕大部份的中國人幾千年來都沒做好。從前用來讓中國小孩學習的《三字經》，那是從不知讀書為何物的腐儒用來欺騙中國人的騙術。《三字經》從來沒有把學習文字和讀書的道理說清楚過。以後的一些類似《文字蒙求》的字典或書籍，情況相同。它們本身是連話都說不清楚，跟發育未全、牙牙學語的小兒沒差多少。元代的《六書正訛》、明末的《六書通》、清代的《文字蒙求》或晚近的《古文字詁林》等，都屬於這一類誤人子弟的「啟蒙」書籍。一部啟蒙書籍要是連自己都不能把「啟蒙」這兩個中國文字的意義給說清楚，還能夠再讓其他中國人明白什麼呢？這不存心欺騙一些同樣不讀書的人嗎？中國小孩從小開始學習中國文字就不知文字的道理在哪裡，他們長大以後還能夠怎麼樣立足在中國的這個自然天地裡呢？說這些啟蒙書籍「禍國殃民」，那還真是恰如其份。

        使用中國文字來在自然天地裡生活求取「自然」，首要之務，如前面說過，自是要把中國文字裡所有具有的「自然狀態」放在心裡。學習中國文字裡有的「切音」、「讀音」、「釋義」或「同義詞」，都是要讓這種「自然狀態」自然而然地放在每一個學習中國文字者的心裡。中國造字的古聖先賢們把中國文字的這種「自然狀態」義理放在各式各樣的中國文字裡，可也把學習的道理和能夠學習到的智慧一古腦兒地給全放在一起了。中國文字的明明白白狀態同時也就是可得學習的明明白白狀態，當然也就是知識的明明白白狀態和創造能力的明明白白狀態。可中國文字造字者的這種用心經過幾代變亂之後，全部被刮除得一乾二淨。到今天為止，哪怕就是連能夠把中國文字裡的「文字」這兩個文字的道理給說明白的人，也都很難在十幾億的人口裡找到了。中國文字裡有的「切音」、「讀音」、「釋義」或「同義詞」等等的「意義」就全部在失去意義的地方發酵，被許許多多自以為是且不讀書的人顚三倒四。迄今為止，當然更少中國人知道中國文字裡有的「切音」、「讀音」、「釋義」或「同義詞」，究竟「意義」又在哪裡，它的道理是什麼，又能夠給中國人提供什麼生活的「價值」。中國人生活一向口中講求「天人合一」的「圓融合宜」之「道」，口口聲聲講的是圓融或和諧，全部都被放在中國的文字裡。可要是連中國文字裡本身提到的「切音」、「讀音」、「釋義」或「同義詞」這些「天人合一」的「圓融合宜」之「道」都完全無知，也就別說這樣的一些中國人又能知道什麼是「天人合一」的「圓融合宜」之「道」了；張張嘴像鸚鵡一樣，嚼嚼舌罷。學習中國文字裡有的「切音」、「讀音」、「釋義」或「同義詞」這些合宜的義理，自然也就順理學習到了「天人合一」的「圓融合宜」之「道」，是而能在自然天地裡取得生活的道理，獲得在自然天地裡生活的能力。這同是「天人合一」的「圓融合宜」之「道」最自然、合宜和適切的道理所在。 

把中國文字裡所有具有的「自然狀態」放在心裡，學習中國文字裡的「同義詞」，無需說先得把中國文字搞通。什麼是「通」呢？通就是通達、貫徹和成就。《說文解字》稱「通」為「達也」。《正韻》謂「通」為「徹」也。這都是釋「通」的義理。中國人常稱的「聖賢」，說的就是「通達」「取得財富」的狀態這種「業」「已」「成就」。成就這種「功業」，自是取得「人」的狀態，獲得這種狀態的「身體」。因而成就這種功業的凡人，同樣被稱之為「聖賢」。通達、貫徹和成就，這些狀態說的是彼此間能夠相互適合、變換和融合的這種狀態。彼此間能夠相互適合、變換和融合的這種狀態當然說的是「事物」（things, objects）之間的這種無間和適切。可所謂的「事物」不是指著處在我們眼前好似明擺著的一些東西，例如房屋、山、河川或者書籍等等。任何被凡人把什麼都割離開來的而指出來的個體，都不是「事物」。所謂的事物，指著的是處在全部聯繫關係裡的一個「狀態」。因而在說明好似被指著的一個東西時，已然先把全部的聯繫或關係都貫穿起來從而再把它給突顯出來，讓它的狀態明明白白、清清楚楚。這時候這個東西才是所謂的「事物」。此時此刻在這個場合裡提到「事物」的這一個狀態，自然就不是好似被單獨指出來的「事物」這「一個」狀態。這是指明著把全部集中在好似被指明出來的這「一個」狀態身上的「統一」狀態。因而被指稱出來的所謂的「事物」這一個狀態，其實不過是通過這個被稱出來的所謂「事物」這一個狀態，以它的立場、角度或位置來表明從這裡來觀察的形勢、氣象、形色和算理而已。在這時候和在這場合說出「什麼是什麼」，說出「這是什麼東西」、「那是什麼東西」等等的語言，就是說出它的等值、相當和匹配狀況，道理就在這裡。「什麼是什麼」這個語句，第一個什麼和第二個什麼自然不會是相同的東西。而是用「這」（here）個來表現「那」（there）個。而「這」個或「那」個，同樣是指稱「事物」。因而不會沒有「意義」。在中國文字裡，「這」是謂迎接、納物。所謂迎接、納物，說的就是通過別的東西給它提供事理。所以單獨它自己一個是站不起來的。「這」在這時候和這個場合跟別的東西站立在一起，它自然同樣是一條一條的界線或界限間隔起來的狀態。是以它也是一個數、色、象或術。不過因為被指稱為「這」的這個狀態在「是什麼」還沒有被說明出來前，跟要說明它的「什麼」是相對的狀態，它也就同時被說成是一個「逆數」。逆數即背違、相對的狀態。逆數仍為背違、相對狀態，是以為不順、未貫通。要能順理、貫通，就要表明它「相當於」、「等價於」或「適合於」「什麼」。成為動詞的「是」（be），就是這麼出現的。但這個「是」並不是一個單調、無味的動詞。相反的，它是一個意義非凡、內容豐盛的動詞。這個「是」乃自然天地都灌注在它身上的「是」。中國文字對於「是」的釋義，說它是值、相當、匹配、抵擋、植、權或衡等，說的乃為「是」的這個生產能力。主要原因也在於「是」的等值或等價狀態。因而在提到「這『是』什麼」時，其實這句話講的是「這『值得一切』什麼東西」。「這『值得一切』什麼東西」，這句話當然是說「這」就「是」「自然天地」裡的一部份。中國文字裡說「這」為「迎接」、「納物」，正是說的這個意思︰它是要讓圓融善美、完美盛實烘托著它，融入它裡頭的；它也讓圓融善美、完美盛實烘托著它，融入它裡頭了；它絕不能孤單，它也不是孤單。「接」為連貫；「物」為完美盛實。讓連貫成為鄰近狀態；把完美盛實合為一體。這些都是什麼呢？當然是全部了。所謂「納物」，徵用、融和完美盛實之謂。因而「納物」確實即是已然的占有，這點殆無疑義。那麼貫通在「是」這個動詞身上的東西就是自然天地了。在外文裡，把「是」這個動詞的動名詞或名詞寫成Being或Sein，說它是自然天地、宇宙或太蒼，說的是這個意思呢！它是全部、環宇和世界，這不就是宜然善美和周全了嗎？「這」既為「迎接」、「納物」，「這」也就必然要「值得一切」，可「值得一切」，又為「值得一切」。把話說成「這是」什麼，這是包含著世界的一切。能夠把話說成「這是」什麼，自是順理成章，符合自然天地。這自是「文法」（一條一條的界線或界限的道理；或者換一句話說，圓融善美的規律），也是道理。而且這也才是「文法」，才是真正的「道理」。說話也才像是個話兒。那麼「什麼是什麼」的第二個「什麼」的「那」個又是什麼呢？不必說，第二個「什麼」的「那」個，就是指一切了。一切，自是自然天地無疑。「那」者，《玉篇》和《集韻》釋「何也」，《集韻》同釋「安貌」。何者，《集韻》、《韻會》和《正韻》釋「寒歌切，𠀤賀平聲。曷也，奚也，孰也，詰詞也。」《集韻》和《正韻》又釋「𠀤下可切，賀上聲。同荷。儋也，負也。」奚、孰、詰詞、荷、儋或負者，隱藏起來或者有待實現出來的圓融善美狀態。隱藏起來或者有待實現出來的圓融善美狀態都是說明、光照或突顯沒被隱藏起來或者業已實現出來的圓融善美狀態的東西，因而它才是真實、真理或是正當的東西，反而不是沒被隱藏起來或者業已實現出來的圓融善美狀態的東西。那麼誰是圓融善美的狀態，誰又能夠讓什麼圓融善美呢？自然是「那」了。《集韻》釋「那」為「安貌」，說的再正確不過了。

「事物」之間的這種無間和適切就是自然而然，到處融洽，怡然自得。其實，光是「事物」一詞已然表達了無間、適切、自然而然和到處融洽等等這一切的道理。中國文字在談到「事物」時，所指的就是這種狀態，所提到的就是這種道理。物者，在什麼和什麼之間、成形或成器謂之。事者，圓融善美謂之。《玉篇》說︰「凡生天地之閒，皆謂物也。」也同時稱「物」為「事也」、「類也」。這些都說著什麼呢？說的是「明明白白」這件事。一條一條之間的界線或界限構成相互之間的間隔、分明和條列，間隔、分明和條列表明了一些被間隔、分離開來的「空間」的「鄰近狀態」（nearness）。「鄰近狀態」為接洽、銜接和隔著界線的照顧狀態，是以得為說明什麼是處在什麼和什麼旁邊的那個匹配著的位置上。什麼是處在什麼和什麼旁邊的那個匹配著的位置上，這表明了「一定的」（a given）位置、狀態和形勢。在中國的文字裡，這是用「在」、「處」、「於」、「此」、「這」、「居」等等文字來說明的一種狀態。既是一定的位置、狀態和形勢，就是合為一體造就出來的那種安然合適的位置、狀態和形勢，而不會是別的。一旦相互衝突、傾軋，就不可能存在著那種安然合適的位置、狀態和形勢。這是不言而喻的。但這種「一定的」位置、狀態和形勢，說的是許許多多的「空間」的那種安然合適的位置、狀態和形勢，不是指兩邊、三邊或多邊的那種安然合適的位置、狀態和形勢。所以哪怕就僅僅是一個通常俗以為的那種試圖要突顯出來的「空間」，也不會是一個「空間」的存在狀態。所謂的一個「空間」，那是對於這個文字在語意上由不能思考的腦袋所產生的幻想和囈語。「空間」，不會有單數、複數的問題。只要是「空間」，在自然世界裡完全就是指著許許多多的間隔隔離出來的那種狀態，而不是任何孤立的「個體」；哪怕指明說著是一個「空間」。那種被人指稱出來的個體，根本就是許許多多的關係或聯繫造就出來的一個多種多樣的空間所組成的狀態。這樣的一個狀態造就了要被突顯出來的對象；反過來說一樣。在提到要被突顯出來的這個對象時，總是同時提到了這樣的一個狀態。因為這樣的一個狀態才成就了要被突顯出來對象，是以被提到的那個個體，總是負荷著全部關係和聯繫的那個特定狀態。因為是負荷著全部關係和聯繫的那個特定狀態，所以也就被稱之為圓融善美。所以被稱之為圓融善美，原因即在無缺無憾，到處融洽和諧。任何孤立的所謂的「個體」，當然在自然天地裡是找不到這種東西的。哪怕是「孤」、「個」這兩種狀態，在中國文字的世界裡，也在在指著的是豐富、周圓。道理就在這裡。個為獨、特、幹或偏的義理；孤為特、匹或但的義理。無論是獨、特、幹、偏、特、匹或但，說的都是分明、清楚因而表現出來的圓融盛實。因而就是多種多樣的線條分割、片斷和泮合的許許多多「空間」伴隨著那種空間狀態。是以通過「空間」的方式表現出來的「個體」，實指著豐富、盛實的分明的那種合宜狀態，而不是指著某種孤立的「單個」領域或者場合。是以「一定的」這個狀態是指一種安寧和諧狀態。這也是「一定的」這幾個中國文字的原原本本、沒得說的義理。這樣反過來看，「鄰近狀態」這種狀態也可以得到理解。鄰和近為同義詞，說的是相連互通的匹配、泮合或片斷狀態。鄰者，《廣韻》釋「近也，親也。」《正韻》說︰「比也。」《釋名》稱「鄰」為「連也。相接連也。」因為為親、近、比或連，所以《集韻》同樣釋「鄰」為「敝也」。《正韻》亦釋「鄰」為「動也」。鄰為敝，亦為動，那就指著是可以造就出圓融善美來的圓融善美狀態。可以造就出圓融善美來的圓融善美狀態是為能力，自然它同時也就是圓融善美狀態。所謂的「物」是這麼成就出來的；物也就是指著包含著總體的自然天地在內的圓融善美狀態。

通達，把事物這麼搞通。那麼在心裡或精神裡也就有了了然或理解這個狀態。在中國的文字裡，了然或理解也是說到心或精神這個狀態。心或精神不是唯獨指著純粹的心理或生理的器官，而是指著經過訓練、養育或者教導，讓外在的一條一條的界線或界線這種關係或聯繫跟純粹心理或生理的器官結合起來的狀態。時下的生理學或心理學把這兩種需要統一起來的狀態不由分說就自行統一起來了。沒有經過訓練、養育或教導的心或精神，就如同人身上的任何組織或器官一樣，是不存在任何思考或指導的能力的。它們有條件反射的能力沒錯，但這樣的能力離開思考和知識的狀態仍然有非常長遠的距離。不由分說地把人的心理或精神看成具有知覺或認識能力，那就是造假作偽。在中國文字裡，把「心」釋為「形之君」、「神明之主」、「纖」或「總包萬慮」，說的都是理解後的這個內容。而「精神」者，精和神是同義詞，也是相反詞。在中國文字裡，精被釋為「擇」、「熟」、「細」、「專一」、「正」、「善」或「好」，說的也同「心」的義理。心或精神的了然和理解是自然。了然和理解也恰恰不多不少說到了自然這件事。對於中國文字的通達，心理或精神也就對於自然天地的任何萬事萬物都取得了完善和圓融的境界。完善和圓融的境界自是謂了然和理解。這種境界，回復到原來的、沒得說的自然狀態，也就是對於一條一條的界線或界限之間的關係、聯繫和相互影響明明白白、清清楚楚。把這樣的一條一條的界線或界限之間的關係、聯繫和相互影響明明白白、清清楚楚讓它們再度返回原來的狀態，也就是說，把它們之間的同義詞找出來，即合宜適切的狀態找出來，這就會有什麼跟什麼匹配、相對、適合或相宜的情況出現。是以形、色、術、數、藝、算等等的技巧和技術就從這裡頭自己浮現出來了。所謂的設計、謀略、規劃、方法或藝術等等，也就是指著這些技巧或技術而言；它們同時就是技巧或技術的義理。而這些屬於行動指南的設計、謀略、規劃、方法或藝術等等的手段或工具，也就剛好合宜地成為中國人為人處世的途徑。

中國文字裡的同義詞這種狀態也就是我們俗稱的「經驗」（experience）；學習中國文字裡的同義詞這種狀態也正是學習「經驗」。學習這樣的一種「經驗」，看起來就好像是學習一種「知識」（knowledge）。沒錯，但學習這樣的一種「經驗」跟學習一種「知識」這之間是有差別的。沒錯，經驗和知識是同義詞，也是相反詞；但經驗卻是過去了的知識，它的合宜適然對於現在而言仍是有待圓融實現出來。讓過去的經驗返轉回來成就圓融善美，也才有現在所謂的知識可言。知識從來都是來源於過去生活的經驗；而年久失修的知識越是到後來也就成了後人的經驗。這是經驗和知識的質的替換狀態或差異。可不但這樣知識的狀態早已被人們遺忘，連屬於經驗這個狀態的義理也同樣老早被世人忘得一乾二淨。在西方的哲學思想裡，經驗不巧也被說成是自然天地裡的那片「被忘懷的部份」（the forgottenness）。也就是說，它也屬於我們生活世界的自然狀態的那個要被送返回來的部份。西方哲學思想在提到「被忘懷的部份」時，也都是提到這種義理的。差只差在沒把經驗的義理給說明白。

經驗，當然都是過去的歷史或歷程。但有誰真正瞭解過經驗的內容呢？又有誰真正把歷史或者歷程說明白的呢？沒有。沒有，當然就是把這種圓融善美的狀態給埋沒了。在把圓融善美的狀態給埋沒之後，真理——這個屬於實現、完成和揭露出來的狀態——也就永遠不可能再出現了。起初，休謨（David Hume）把經驗給說成是一種「原則」。而這個「原則」就是讓理性得以生產出來的基礎。休謨在《關於人的本質的一篇論文》（The Treatise of Human Nature）裡曾經這麼說︰「為了正確地考察事物本身，在我們的靈魂裡僅有理性才是唯一的一種奇妙和可知的本能。這種本能帶我們沿著一系列的思想前進，按照靈魂的一些特定的形勢和關係，賦予靈魂一些特定的性質。這種本能是從過去的一些觀察和經驗裡產生出來的，而它就是真實。」可經驗究竟是什麼樣的一種「原則」呢？它又有怎麼樣的一種義理內容呢？休謨從來都沒說過。很可笑的是︰二百多年後評論休謨這本作品的經驗主義者德勒茲（Gilles Deleuze）一樣不知。德勒茲把經驗看成是某種可以取得知識的「純粹的內在狀態」（Pure Immanence）。有人通過他的《純粹的內在狀態》（Pure Immanence）裡頭的說法，說他是形而上學家和自然的神秘主義者，這不是沒有理由的。康德（Immanuel Kant）是從來不知道物質或事物是什麼東西的，自然他有關經驗的知識等於零。所以他有關知識的任何說法也等於是空。他在《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft）裡說著這麼一個故事︰「經驗的諸概念固然在自然界裡——作為感官物件的總和——有它們的地盤，但沒有領域（只有它們的居住地，domicilium）：因為它們雖是依照規律構成的，但自身不是立法的，在它們上面所建立的諸法則只是經驗的，因而是偶然的。我們全部的認識能力有兩個領域，即自然概念的和自由概念的兩個領域，因為它是通過這兩者提供先驗法則的。哲學現在也順應著這個分類而區分為理論的和實踐的兩個部分。但是它的領域所依以樹立的和它的立法權力所執行的基地卻永遠限於一切可能經驗的物件的總和，即不超過現象的範圍，因為若不是這樣，悟性在這方面的立法就是不能思維的。憑藉自然的概念來立法的是由悟性來做並且它是理論的。憑藉自由的概念來立法的是由理性執行著並且它只能是實踐的。理性只能在實踐範圍內立法；對於（自然的）理論認識，它只能（作為由悟性的媒介而知曉規律）從給定的規律裡引申出邏輯結論來，而這仍然永遠只是停留在自然界裡。」「然而，這兩個不同的領域，固然不在它們的立法中，但卻在它們關於感覺界的諸效用中不斷地相互掣肘，不構成一個領域，原因是：自然概念固然在直觀裡表述它的對象，但不是作為物自體，而是作為單純的現象；與此相反，自由概念固然在它的物件裡表述一個物自體，卻不能使它在直觀裡表現出來，所以兩者中任何一個都不能從它的客體裡（甚至於從思維著的主體裡）獲得一個作為物自身的理論認識，或者，如物自身那樣，成為超感性的理論認識，人們固然必須安置這觀念作為一切經驗物件的可能性的基礎，卻不能把這觀念自身提高和擴大成為知識。因此對於我們全部認識能力而言，存在著一個沒有界限的但也無法接近的地區，即超感覺的地區，我們在那裡面找不到一塊地盤，即既不能為悟性諸概念也不能為理性諸概念在它上面據有理論認識的領域。這一個地區，我們固然必須為了理性的理論運用一如為了理性的實踐運用拿諸觀念來佔領它，但是，對於這些觀念在聯繫到自由概念諸規律時，我們除了實踐的實在性以外不能提供別的。因此，我們的理論認識決不能通過這個擴張到超感覺界去。」

比休謨稍晚一點的黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）是不討論經驗問題的，他抄了一個偷工減料的捷徑，逕自把自我意識看成是經驗，因而也把經驗看成是知識。黑格爾在《精神現象學》（Phänomenologie des Geistes）裡說著另一套故事︰「意識對它自身——既對它的知識又對它的物件——所實行的這種辯證的運動，就其替意識產生出新的真實物件這一點而言，恰恰就是人們稱之為經驗的那種東西。在這裡我們應該把剛才談到的那個運動過程中的一個環節更加確切地指出，以便我們能以一道新的光線照明下面的陳述的科學方面，意識知道某種東西，這個東西、這個物件是本質或自在；但它也是為意識的白在；因此，在這種真理上就出現了雙重意義。我們看到，意識現在有了兩種物件，一種物件是第一個自在，另一種是這個自在的為意識的存在。後者初看起來好像只是意識對其自身的反映，不是一種關於物件的表像，而是一種關於意識對前一種物件的知識的表像。但是如同我們前面所指出的那樣，前一種物件在運動中改變了自己；它不復是自在，它已被意識到它是一種只為意識的自在；而這樣一來，這個自在的為意識的存在就是真實的東西，但這又等於說，這個自在的為意識的存在就是本質，或者說，就是意識的物件。這個新的物件包含著對第一種物件的否定；新物件乃是關於第一種物件的經驗。在我們對經驗過程的這個陳述裡，有一個環節似乎使這裡所說的經驗與通常所理解的經驗不盡一致。在這裡，從第一種物件以及從這種物件的知識發展到另一種物件，即，發展到人們稱之為經驗的那種物件，其間的過渡被說成為：對第一種物件的知識，即，第一種自在的為意識的存在，本身變成了第二種物件。與此相反，通常所理解的情況則好像我們是從一種另外的物件上經驗到我們的第一種物件的非真實性的，而這另外的一種物件，是我們偶然地從外面找到的物件；因而歸根到底我們所有的物件，只是那種對自在而自為的東西的單純的把握。但按照上述的那種看法，新物件的出現顯然是通過一種意識本身的轉化而變成的。象這樣地來考察事物，乃是我們的額外做法，通過這種考察，意識所經歷的經驗系列，就變成一個科學的發展進程；只是，這種考察並不考察我們正在考察著的那種意識。」「由於這種必然性，這條達到科學的道路本身已經就是科學了，而且就其內容來說，乃是關於意識的經驗的科學。意識對其自身的經驗，按其概念來說，是能夠完全包括整個意識系統，即，整個的精神真理的王國於其自身的；因而真理的各個環節在這個獨特的規定性之下並不是被陳述為抽象的、純粹的環節，而是被陳述為意識的環節，或者換句話說，意識本身就是出現千它自己與這些環節的關係中的；因為這個緣故，全體的各個環節就是意識的各個形態。意識在趨向於它的真實存在的過程中，將要達到一個地點，在這個地點上，它將擺脫它從外表上看起來的那個樣子，從外表上看，它仿佛總跟外來的東西，即總跟為它﹝意識﹞而存在的和作為一個他物而存在的東西糾纏在一起；在這個地點上，現象即是本質；因而恰恰在這個地點上，對意識的陳述就等於是真正的精神科學；而最後，當意識把握了它自己的這個本質時，它自身就將標示著絕對知識的本性。」海德格在《有關黑格爾經驗的概念》（Hegel’s Concept of Experience）討論黑格爾哲學的這段思想時，毫不避諱地指出︰對黑格爾來說，「經驗就是屬於一些存在物的這個Being。一些存在物已經是同時出現在屬於意識的這個性質裡，而且以現象的方式存在於表述裡。」那麼這有什麼意義呢？有的。「這就是說︰在提出這種表現的形態時，經驗即是科學。但這種自然的表現的形態只有在科學的對象就是經驗，而且這種經驗反過來就是屬於意識的經驗這個意義下，才能夠馬上理解。……所以意識不是科學，意識是處在經驗的這個模式中的主體部份。而經驗才是屬於科學的主體部份。」這說明什麼呢？黑格爾是不分青紅皂白地把經驗當成是知識本身。「打從一開始，把什麼給表述出來就是洞見什麼、就是掌握住被看出來的東西；這就是思想，不過是在知覺的這個意義下。知覺撿拾某些以這種方式出現的東西，探索它，仔細盤查它，確認它。」黑格爾自然是不對知覺負起任何責任的；他直接信任「主體」就具有這個能力。

海德格當然沒有比黑格爾以前的許多西方哲學家高明多少。他自己是直接把「體驗過的經驗」（lived-experience）當作是不證自明的先有（ahead）之物擺在前面，同時把「體驗過的經驗」就當作還沒有被挖掘出來的知識，試圖一舉避開任何知識的問題。至於「體驗過的經驗」究竟是什麼呢？他從來也都沒說清楚過；同樣也是不知道。不知道就是不知道，反正總是有這種東西就對了。他在《對於哲學產生一些作用》裡對於「體驗過的經驗」編了另一套有關經驗的神話故事︰「在這裡是把『體驗過的經驗』理解成為基本的這種以策劃的方式在那裡頭把什麼給表述出來和讓什麼居住在那裡頭；『體驗過的經驗』意謂著讓神秘的，換句話說，讓刺激著什麼、煽動著什麼、讓什麼大吃一驚和給什麼施加魔法的那個什麼成為公開的東西，也可以讓每一個人都可以接觸到的東西。」這種「體驗過的經驗」怎麼產生出來的呢？來源於「策劃表現」（machination）。策劃表現「造成體驗過的經驗」。這又是怎麼發生的呢？海德格在這裡表演了一段自己論證自己的「循環論證」手法︰「通過讓什麼解除魔法的一些存在物。因為這就給一種給什麼施加魔法的表現的這種權力留有餘地。而這種給什麼施加魔法是通過讓什麼解除魔法本身提供行動能力的。」可自己吃自己，怎麼說都不會長大。這是自然天地沒得說的道理。

跟我們生活的創造、知識和安危有關的「經驗」，西方哲學界竟然能夠說了幾百年的囈語。這個問題有夠嚴重了。經驗，在中國文字的世界裡，就是「簡簡單單」的義理。而「簡簡單單」正說明著它。經，就是徑、緯、度或法。驗是經的表現狀態，跟經是同義詞。驗為效、正或徵的義理。徑、緯、度或法為一條一條的界線或界線；效、正或徵為一條一條的界線或界限的比對、匹配或分明。一條一條的界線或界線，或者一條一條的界線或界限的比對、匹配或分明，也就是中文裡「簡簡單單」的說法。簡為佈署、陳列的義理；單為大、盡或一的義理。簡和單為同義詞，說的道理就是經驗這個兩文字的內容。經驗，無需說，就是事物。因而也跟事物一樣，在自然世界裡是根本不存在的東西。經驗，是人對於自然天地的狀態以意識的方式創造出來的東西。經驗之所以是事物，因為它裡頭提到的就是在精神上成就了的現象。惟不過這種成就了的現象屬於「過去」，而不是「現在」。所謂「過去」，指的是離棄了的經緯。過者為度或經緯也。過者，《玉篇》釋「度也，越也。」《正韻》謂「超也」。《廣韻》釋「經也」。去者為背違。去者，《廣韻》謂「離也」。《增韻》稱「來去」。離棄了的經緯自是有待圓融善美實現出來。義理屬於陰。現在者，成就了的周全或完美。現為兌之義理。在為圓滿的義理。就過去的領域來看，經驗當然就是過去的知識。過去的知識自然一樣是知識；它是那裡或那個場合的合宜狀態。但任何過去的歷程，儘管任何人口裡都曾張張嚷嚷地述說這段「經驗」，可卻不足以被說成是「經驗」。這裡的原因也就很明白了。所謂「經驗」，正如同事物一樣，它是通過一條一條的界線或界線匹配設置出來的。所有不為人知的「幽暗深處部份」是建築出經驗或事物的不二法門。未經千辛萬苦的努力研究或探索，它是不可能成為人人口中誇誇其談的「經驗」。休謨以降的西方哲學所以是囈語，就是這段千辛萬苦的努力研究或探索的工程全然未曾動工，而且壓根兒都沒想過有這回事。

但這段過去的知識對於現在要成為知識的知識有什麼「意義」呢？問題和答案一樣在這段千辛萬苦的努力研究或探索的工程裡。過去的知識即經驗，這是被隱藏在無處之處的某些角落裡的東西。只要沒有人去把它們給挖掘出來，哪怕是經過千百年的歷史，哪怕是擁有過去幾千年的輝煌歲月，總還是一場空。一個民族經歷千百年的歷史，擁有過去幾千年的輝煌歲月，又怎麼樣呢？要是現在的這個民族一厥不振，只怕是把他們老祖宗的臉都丟光了。現在把千百年的歷史，幾千年的輝煌歲月還叨在口頭上，就是一種恥辱。經驗是過去的圓滿盛實，總得把它們給從幽暗深處裡挖掘出來，那才是名符其實的那種過去的圓滿盛實。因而當經驗具備著經驗的實際狀態時，這樣的經驗對於現在才成其為可以匹配、說明和判斷的知識。過去的知識對於現在要成為知識的知識的「意義」也就存在這裡。在經驗成為一條一條的界線或界限的那些陰暗面時，那麼這樣的「鄰近狀態」就已然實現了匹敵、合宜或盛實的形勢，空間和時間的合宜、適然和自在也就是成為知識的知識的那個「意義」了。

讀書之所以有用，道理在這裡。因為讀書讓過去的經驗跟現在通達起來，成就為知識，是以能使，能治，顯現個人的能力。在這裡道理一樣，讀書不是雙手捧書，唸唸有詞，考得高分謂之。這不是讀書，也跟讀書一點關係都沒有。這種讀書只是做做樣子，騙騙自己罷。足以取得能力，獲得通達的那種讀書，是要費盡千辛萬苦的研究和探索，把一條一條的界線或界限設置出來的。把一條一條的界線或界限設置出來，也就是把圓融善美製造出來。在中國文字裡，讀書是謂把如是抽繹出來，道理在此。讀者，抽、紬或虖豆也。抽、紬或虖豆等等的義理都是把已然生產出來。豆者為容器也。容器即一條一條的界線或界限成就的狀態或形勢。書者，如是也。如或是都是自然的圓融善美謂之；是謂適、機或宜也。西方一些哲學家或文學家，例如布朗修（Maurice Blanchot）、巴太宜（Georges Bataille）、德希達或海德格在哲學或思想裡所謂的「保存」（preservation）或者「維護」（maintenance），說的就是這些要通過讀書來抽取出來的可卻隱藏在幽暗深處的這個部份。自然，這個部份即為經驗。但「保存」或者「維護」都是對於能夠挖掘出來的人才是這樣，對於無能為力或者不知作為的人來說等於空談。

經驗，屬於過去的一些道理。它們存在文字裡就保存或者維護得更加容易。這裡所謂的文字，並不見得一定是書寫成文或成章的狀態。中國文字裡的每一個文字本身就是一堆道理所在，通過中國這些文字表現出來的文章不過都是中國文字的每一個文字所舒發或衍生出來的道理。中國文字能夠這樣，這是中國文字的文法使然。文法，即一條一條的界線或界限所構成的邏輯規則。既然文字就是道理，那麼反轉回來，道理也就是文字了。把中國文字貫通，也就貫通了道理。道理無它，道理就是自然、合宜和適切。把中國文字貫通，即取得自然、合宜和適切。這個道理不言而喻。從前許慎說︰中國文字是「經藝之本，王政之始」，的確是番道理。當然這個前提是識字。把中國文字貫通，天下文章的道理儘在裡頭。要是死讀書，或者讀死書，那麼無論是什麼也都別談了。