「這是什麼？」或是「那是什麼？」的「是」（is, was, be, to be, being, sein, dasein），是我們日常生活中用的最多，也用得最爛的一個字眼。在學語文的文法時，都是當動詞用的時候多。隨便翻一下詞典或字典，不管中文或外文，能夠提出來解釋的內容都很簡單，同時都是以文法的形式出現。你在那裡頭是看不到文字的義理的。「是」是不是就是「是」什麼或者「屬於」什麼或者「成為」什麼的這麼簡單且單純的一個字眼呢？絕對不是，也完全不是如此；甚至於可以說，我們在使用「是」這個字眼時，我們都講了謊話；沒有真正地使用「是」的意思，而且隨便用「是」來唬弄受話的對象。哪怕是答應時用「是，是，是」這幾個字眼，顯見的都是跟對話的受話者虛與委蛇的客套應付話。這些字眼刁鑽滑頭有餘，虛心誠懇全談不上。有的人吃的就是這一套，用來混世。海德格（Martin Heidegger）曾寫了一本書《一些基礎概念》（Grundbegriffe）（英譯的書名翻錯，譯成為Basic Concepts）來談「是」這個概念，但仍沒說出所以然來。這個詞語是我們身為人者生活的重心、重點和基礎，可我們身為人者幾千年來卻都沒弄明白這是什麼樣的一個詞語，難道都沒有警覺大家在生活上實在是混得太兇了，日子過得太過於荒唐了？
語言就是自然天地的義理，也就是「道」（Tao, Way）。它們是古人把自然天地的義理擺在心裡、精神裡，而生產出來的成果。語言形諸於記號，乃成文字。自然天地義理既屬文字，就別想在字形或字面上去猜測它們的意思，那是絕對猜不出來的。它們的意思是什麼，只有回到屬於它們的那些原來的地方去把它們的意思找出來，你絕對不能用現在的想法去思考它們的意思；尤其在絕大多數人可連大字都不識一個的現代這個時候。這些絕大多數人當然包括許多「飽學之識」和所謂的「大師」。中文和希臘文特別具有語言的這種特色，它們的本質（nature）就是它們的自然；它們的自然，就是自然天地的自然。無需說，自然天地的自然當然是自然。自然是什麼呢？自然就是原原本本從此而來像這樣的東西。那麼這又是什麼東西呢？這就是講「本」、「根源」的意思。這裡就沒得再說了。所以在語言裡，「自然」又稱為「本質」( essence )，在外文裡也說成是「本質」或「性質」的意思。本質或性質就是「原有的合宜狀態」（property），才謂之「本」（proper）或「性」( -ty )。「本」當然就是本來如此，無由分說。「性」的意思一樣。《中庸》謂︰「天命之謂性」。《註》說「性是賦命自然」。《孝經．說曰》稱︰「性者，生之質也。」所謂「賦命自然」、「生之質也」講的都是「原來就是這樣」；「賦命自然」講的是讓人承受下來的根本；「生之質也」講的是體現出來、表現出來的根本。「自」和「然」的意思是一樣；「自」是不由分說的由來、或所從出；「然」是應許出來、讓人呈現出來。是故，關於「自」這個文字，《玉篇》才會解釋成「由也」。《集韻》也才能說成是「從也」。而關於「然」這個文字，《玉篇》才會說成是「許也，如是也。譍言也。」（譍，應對或答話。譍，《玉篇》言︰「對也」。《類篇》說︰「答言也。」《增韻》解釋為︰「以言對問也。」）也就是說︰承諾是這樣子。這裡的意思不是「不由分說」，那又會是什麼呢？
那麼，根本、本來的東西是什麼呢？那就是屬於自然天地的狀態。這是中國古人最常說的「易」（change），也是西洋人最常談的「轉化」（becoming）。「易」或者「轉化」是什麼呢？那就是「質的替換」（obverse）。「質的替換」又是什麼呢？翻譯成中國現代俗用的語言，就是「根本的變換」。當然這樣用詞仍然太文言一點，用「一些本來的事物或東西，在一些不同的環境或空間裡，以不同的面貌表現出來」這麼冗長的一句話來這樣說它，就比較清楚了。為什麼要說成這樣呢？事情又回到原來的地方了︰因為這是自然天地本來的樣貌，這才能夠名之為「根本」。談所謂「根本、本來的東西」，就是談「性」說「質」；談「性」說「質」能夠談到的內容就是所謂的「自然」。而自自然然的東西都只能是「質的替換」，或說僅具有「質的替換」這個內容。當然「質的替換」不能不是「根本」了。所以「質的替換」是「根」是「本」。既是「根」是「本」，這也就是中國古人所謂的「體」，或者「禮」，或者老子所謂的「道」，或宋人所謂的「氣」。因而語言是自然天地的義理，它們以一種成果的方式表現出，它們的內容所表現也就是「質的替換」了。「是」，屬於語言的一部份，「是」當然表現「質的替換」這個內容，也具有「質的替換」這個內容。我們說「是」是自然天地的義理，恰如其份。
海德格在分析「是」（sein）時，同樣是用自然天地的義理（即「道」，beings; Being）來說明的。可儘管海德格一直強調being跟Being是不同的，應該以整體的方式來看待beings（take into care beings as a whole, das Seiende im Ganzen），即把being看成是Being，然這是畫蛇添足之舉。普天之下，沒有任何一件事物是不屬於自然天地的。也就是說，沒有任何一件事物是不具有「質的替換」這個內容的；「是」這個狀態當然不在例外之列。being就是Being；beings同樣是Being；任何一種狀態或任何一種事物都是Being的濃縮和縮影；勉強要能夠說出來的唯有的差異，僅僅在於有些東西好似在狀態進行中，有些東西好似是以成果的方式出現。這種「好似」僅僅是「好似」，因為世上沒有任何一件事物或者狀態是在完成的狀態中；都是處在「現在進行式」，或者「不定式」，或者「未來式」呢！沒有任何一件事物或者狀態是屬於過去式或現在式的。所以外文裡的as（即德文裡的für）這個詞語，就變成非常重要了。中文並不是沒有這個詞語，而是中國人和外國人一樣，他們不知道這是什麼東西。As在中文裡就是一些人常用的「作為」。常常在生活裡或一些文章裡聽到或看到的「作為什麼……什麼」的，就是這種用法。常人聽聽這種說法不會有什麼感覺，因為他們的感覺麻痺了，可這是把文字或語言踩死的一個最典型的地方。文字的深刻義理就是這樣在人間被斷送生機的。
As，用最俗最俗的中文來表現，就是講「用什麼狀態表現出來」，或者「把什麼東西以什麼方式表現出來」。平常人當然不會這樣用，哪怕連讀書人也一樣呢！這沒什麼好奇怪的。因為從來沒有去管哪怕連陰溝裡的一隻死老鼠都會攪得世界天翻地覆這件事。很多人都會以為這樣說是太誇張了。可誇張的不是這種說法，而是把這種重要的事當成是誇張的這種行為。「用什麼狀態表現出來」或者「把什麼東西以什麼方式表現出來」這種用法，跟「作為什麼……什麼」的用法有什麼差別呢？這裡的差別可大。前面的用法表明一件事或一個東西以「用什麼狀態表現出來」或者「把什麼東西以什麼方式表現出來」，除了這種狀態或者方式的表現之外，還有其他的狀態或方式是沒有顯現出來的，或者還沒有被看見的。沒有顯現出來或者沒有被看見的東西並不是說不重要或無所謂，反過來恰恰相反，正因為沒有這些東西或者沒有這些部份，事件或事實，或者說事物就不是全部都被掌握住了。而「用什麼狀態表現出來」或者「把什麼東西以什麼方式表現出來」的這部份僅僅就是那麼一部份而己。那麼能夠把什麼東西或者事實說成是什麼東西或者事實嗎？當然不能夠如此。「作為什麼……什麼」的說法恰好忘掉這一點。一根稻草常常壓垮了什麼龐然大物，指的就是這裡的情況。——因為忘掉了一件事物或一個事實的其他層面或其他領域的表現，星火才足以燎原。世界是由全部層面或全部領域的部份構成的，可不是全部領域或者全部的層面都昭然若揭。只要人們忘掉這一點，就會惹出禍端來。巴太宜在《被咀咒的部份》（The Accursed Share）裡，即用這種觀點來談色情（eroticism）的意義。自然，視而不見或者沒有被看見，問題並不是不存在。這個世間的絕大部份人，甚而所謂的「讀書人」，是把視而不見或者沒被看見當作沒這回事，後來乾脆就把這些領域的東西統統給忘掉了。
在being的情況裡，同樣發生這等事情。being以一種事物或者多種事物的面貌出現，它同時也不以一種或者多種事物的面貌出現，這就是因為有了「質的替換」才所以然。這種「質的替換」讓每一種事物因為聯繫和關係而「達一」，即取得了「同一狀態」（identity），因而等同起來。「達一謂之道」，在「部份」（Parts）裡頭有著「整體」（whole），在「整體」裡頭包含著「部份」；換句話說，「部份」就是「整體」，「整體」就是「部份」；這「部份」等於那「部份」，無關範圍或者領域的大小、位置所在，甚而時間的先後。既然是如此，那麼有沒有把beings以一個整體的方式來對待，有沒有什麼差別呢？當然是沒有。因為being本來就是一個整體，不管它或它們有沒有以整體的方式表現出來。沒有表現出來並不是沒有，而是被隱藏起來了，或者處於或者屬於「幽暗深處部份」（the darkness），等待挖掘出來。那些被隱藏起來的部份，那些等待著被揭示出來的部份，當然就是「真理」（truth）。任何事物都只有跟真理結合起來才是事實，或者才成就事件的意義。被隱藏起來或者屬於「幽暗深處部份」，並不是沒有或者不存在，只是現在沒被看見或者沒被挖掘出來。這本來應該是不說自明的。說出來就成為「不應該」。全部的「實然」自是構成「應然」的基礎。既然有「不應該」的情況出現，那麼就是知識程度還沒到「真理」的境界；還不知「真理」是什麼。海德格的思想有待補白的地方就在這裡。他對「幽暗深處部份」的東西從來就有先天的精神恐懼症。打從《Being和時間》（Being and Time）起，他在精神上就去勢了，不能在這上面置喙。因而他在談being時，不知being指的就是「事物」（thing）；他在談「同一狀態」時，不知「同一狀態」談的就是「事物的狀態」（thingness）；當然，他在談「事物的狀態」時，更不知「事物的狀態」根本就是指「質的替換」。所以，「自然」在他的思想是空話，他的Being更是內容空洞的東西。有空讀一下海德格的《一件事物是什麼？》（What is a Thing？），就可以看出他究竟在談些什麼。他的「事物」是不食人間煙火的。
那麼，談到「是」乃是以一個狀態或者方式的樣貌出現，到底有何意義呢？這裡就是問題的重點了。談到「意義」的問題，即是談到「知識」的問題。很多人常常嘴裡掛著的話就是︰這沒有「意義」，那沒「道理」。可這些人卻經常無知到不知他們嘴裡掛著的「意義」或者「道理」這些字眼，指的卻竟然就是「知識」這回事。中文是這麼說的︰「意」就是「志」；指的是說「意」是以某種狀態表現出來的「志」。《說文解字》說︰「意，志也。」《康熙字典》進一步說得明明白白︰「志之發也。」（「舒展、張揚出來的志」）那麼「志」又是什麼呢？「志卽識。心所識也。」這是清代段玉裁對於「志」這個字的註解。而「識」呢，就是鏤刻、誌記。它還有另一個狀態的表現，就是「心所之也」（「精神或智慧因為這樣的表現而成為其為精神或智慧。」）。「心」者，就是指包羅萬象的東西。所謂「包羅萬象」，當然是指「自然天地」，尤其是指那些錯綜複雜的界限或者關係，即自然天地的「本質」或「根本」。所以《荀子．解蔽篇》才能說︰「心者，形之君也，而神明之主也。」（「心這個東西，就是形態最為上層、最為相同而聚集起來的東西，因之是主導著把萬事萬物、千變萬化、維俏唯妙引導出來的東西。」）《禮．大學疏》同樣才能說︰「總包萬慮謂之心。」（「無一遺漏地把全部能細心思考到的東西都包容下來，稱之為心。」）這樣也讓《釋名》能夠說得更加微妙︰「心，纖也。所識纖微無不貫也。又本也。」（心就是無微不至，因為這樣用這種方式而誌記下來的東西，千絲萬縷都能全部聯繫起來。而且也是根本。）這樣把全部的意思都總合起來說，「意」就是「自然天地在身體裡頭的體現」。當然這裡明指的是「知識」。「義」的意思更不必說，明明白白指出來，它提到的就是「知識」。《說文解字》說︰「己之威儀也。从我羊。《註》臣鉉等曰：與善同意，故从羊。」《釋名》說︰「義，宜也。裁制事物，使各宜也。」善就是美，善美即指自然天地的圓融；善美跟「十」或「老」的義理，在中文裡是一樣的東西；指的就是「把自然天地的關係或聯繫全部都貫通起來，成為一體。」所以它們全都有終結的意思在裡頭。也就是它們是屬於讀書裡的「結束部份」（the end）。屬於「結束部份」那是得「道」，具備了「道德」的內容。這個內容就是我們科學上講的「知識」。「宜也。裁制事物，使各宜也。」這段內容說得更白了︰「讓萬事萬物每一件都成為本來的東西。」這裡明指的是取得「知識」。萬事萬物本來就是本來的狀態，那才叫自然。也是我們語言裡所稱的「合宜」。英文就是這般用的，即proper。Proper的意思就是本來的、固有的、沒得說的。人是沒法強迫自然如此自然，能夠「讓萬事萬物每一件都成為本來的東西」，這當然是取得「理解」（understanding），即「心之所存」（即「知」也）。用中文的意思來說，就是「通過原來具備的呂律把事物聯繫起來。」這在科學上即是「取得知識」謂之，即中國古人所稱的「得道」。那麼這樣一來，談到什麼東西有沒有「意義」，不就是談有沒有「知識」嗎？談到有沒有知識，不就是指稱本來、根本的東西嗎？也就是說，不就是指具不具備「知識內容」嗎？至於說到有沒有「道理」，這裡頭的意思就無庸再細說了。「自然天地的義理或呂律」不是「知識」，那還會是什麼呢？
談到「是」乃是以一個狀態或者方式的樣貌出現，到底具備什麼意義（知識內容）呢？這裡的問題可就大了。「是」這個詞語從來不是我們所聞、所見、所知的這種狀態，它「根本」上指的是「不是」。即指的是那些我們所稱的「幽暗深處部份」。這才符合「是」以一種事物的面貌出現的那個根本、本來的性質。同時「是」還有一個特質、特性，這種特質、特性，尤其顯現了它所具有的那種「幽暗深處部份」的性質。在時下的文法上，我們都是把「是」當作是動詞用的，過來就是當作動名詞或者不定式來用。可時下的文法就到此為止再也沒有說出什麼內容了。這是「文法」嗎？學語文就是學習「知識」，學習「文法」自然是學習自然天地義理的那些邏輯，即學習事物的聯繫或關係。「文法」這個詞語，再清楚不過地彰顯它的內容就是︰「自然天地義理的邏輯」。可不讀書，就是「有眼睛也是看不見東西的」（北野武，《盲俠座頭市》）。自然，相關的「文法」書籍沒有任何一本是把它的書名當成一回事；只當成全然沒這回事。
「是」，在知識上、在自然天地的義理上，首先就是指「不是」（「非」）什麼，然後指的就是「以事物那種狀態的方式把什麼位置擺設出來」。因而「是」若節合符一樣，恰如其份地以動詞的方式出現，以讓事物像本來的狀態那種樣子出現，是之它也就成為和成就「根本」，成為和成就「本體」。所謂「根本」或「本體」（proper），那是什麼呢？無它，這就是「自然」。無需贅言，它自是「道」。無論是中文或者外文，在在都指出這樣的情況；指出它在不同狀態裡出現的那樣的樣貌，指出它讓什麼合宜地顯現出來，因而它讓它自己以合宜的狀態出現。儘管「是」是動詞，它把主詞和受詞聯繫起來；也讓主詞和受詞等價（等值）。但「是」還有不為人知的一面。所謂的「等價」或「等值」，即是讓主詞和受詞等同起來。所謂的「等同起來」，即具有「同一狀態」的性質。而「同一狀態」這種狀態再明顯不過起表明出這種情況或者形勢，即︰主詞和受詞是同一種事物的「質的替換」。這種「質的替換」言下之意也說明了主詞不但是這樣的「質的替換」，它還仍然有可能是其他的不同的「質的替換」。也就是說，一個「是」這個詞語，它包含著「隱而不彰」的狀態。「隱而不彰」的狀態指出︰那些被揭示出來的狀態不過是其中的一種狀態，仍然有無數被隱藏起來屬於「幽暗深處部份」。因而「是」在這種情況下以動詞的方式出現，看起來好似指出了什麼是什麼，但再也沒有任何情況是比起這種情況更加空洞了︰它其實沒有指出什麼。且不但沒有指出什麼，它還隱藏起更多「幽暗深處部份」。你說它指明了什麼了嗎？沒有，它說了很多的謊話。它非但沒說出它說出了謊話，它反過來還說它說明了什麼。即︰它確實說了「實話」。而這種實話確實也是實話，惟不過仍等待著某人提出問題，把它那些隱而不彰的部份揭示出來。只要被揭示出來，它最後就被證實它確實說出了「真理」。所以「是」乃成「非」。而「是」既然是「是，它又是「非」，那麼它就成了是「是」非「非」。一件事物又是「是」又為「非」，在邏輯裡自然為「矛盾」。可矛盾在自然界裡才是「自然」。所以稱「矛盾」為「自然」，乃因自然界本身就是「變動不拘」的。所謂「變動不拘」，自是「易」，即「質的替換」。「易」或「質的替換」說出了「自然的本質」，即「根本」。「是」既說出了「自然的本質」，說出了「根本」，「是」就是既以這種方式說了自然的狀態，「是」還以這種方式證明了它自己存在理由。也就是說︰「是」成就了它自己的合宜狀態，既說出了自然的狀態，證明自己是自然的狀態，復表明事物的自然狀態。「是」就以這幾種情況的每一種說明了它就是「自然天地的義理」。這樣一來，「是」乃說明它自己就是「自然天地的義理」，它自己的「結束部份」圓融了它自己的「本質」，它提供了它自己在自然界裡的合宜「署名」（signature），即「是」這個「概念」（concept）。「是」能夠提供自己的合宜「署名」或「概念」，「是」即功德圓滿地實現了「文字」的目標，它就能夠被稱之為「語言」，它也就能夠被說成是「文字」。我們說「語言」是「道」，「文字」是生產出來的「自然天地的義理」，「是」的本質證明了它具有這樣的條件。「是」也就有資格竚立在語言的行列裡。人家西方人把「是」以符號的方式寫成being或sein，把它的詞語變化當成動詞或名詞來用，絕不是偶然。只有眼瞎心盲才會看不出這一點。搞翻譯的人常常憑著一些時下的文法和記熟的單字，自以為能夠通天入地，毛病即犯在這裡。因為這樣，就是因為「是」的這種性質、這種根本、這種合宜狀態，海德格才說它是一個「媒介物」（copula）。「是」即是這樣。「是」因而終究通過自己的那些自然的狀態，通過自己的那種「義」，讓主詞和受詞都合宜地擺在它們本來的狀態中。「是」也正是尼采（Friedrich Nietzsche）在《權力的意志》（The Will to Power）（這個書名也譯錯，原來的名稱是Der Wille zur Macht，字面上的意思是「成為力量的意志」。要按中國文字的說法，明擺著的就是說︰「成為能力的知識」。你可沒看到這本書哪個地方談「權力」和「意志」，全部都是在檢討如何通過「知識」取得「能力」。）裡所提到的「工人」和「士兵」。因為，通過它或他們，把對象創造出來了。把對象創造出來，講的也就是把一些事物的根本、合宜狀態生產出來。「工人」和「士兵」之所以成為「工人」和「士兵」，也就理由充分。
「是」，在中國的古文裡同樣是如此說的。「是」能夠位置中國文字之列，「是」自然具有了自然天地義理的那些內容。因為這樣，「是」才能夠體現它自己，「是」才能夠成為「是」這個字眼。因為這樣，「是」也才能為我們在生活裡所用，而跟其他的文字和用語貫穿起來，一起表現它們在自然天地裡的某種狀態。可惜我我們現今己經不能夠、我們現今己經失去能力這樣使用「是」這個語言了；我們己經因為外來的影響，把「是」糟蹋成貧瘠無毛、乾枯乏味的動詞，它跟自然天地一點瓜葛都沒有，它跟它自己原來的本質哪怕可以有的一丁點的聯繫，也被割斷得毫無踪影可尋。如今我們只有虛心誠懇地向古人討教，老實地從古文或古籍那裡學習和讀書，才可以發現它豐腴的身影。可以從這裡同樣看到，我們的中國文化現在是墮落和退化到什麼程度了，我們又是離開我們的祖先有多遠了。我們是連生活最常用的用語全部不把它當一回事在使用著。雖然它跟我們生活有關，可我們卻讓它跟我們的生活無關。雖然它讓我們在生活上使用著，可我們卻沒在生活上真正能夠使用著它。儘管晚近有些人因為甲骨文的出土，誇誇其談地說我們比中國任何一個朝代的人都更能夠瞭解中國文字。然你能夠對一些文盲談什麼知識程度這個問題呢？你能夠對於精神去勢的人談「那話兒」嗎？這種談話不會是「無稽之談」嗎？在這裡說這話，一點都沒有揶揄的成份在。海德格說的「媒介物」（copula）和中文裡的「稽」，在文字裡都是一詞多義的雙關語呢！它們都跟科學上所談的結合或交媾有關。不幸的是，這些人他們在文字裡完全沒能力去置啄這些領域的東西；這些領域還確實是他們的「幽暗深處部份」！而沒有，卻到處招搖，這些人毋乃太過於誇張了。
「是」在中國原來的文字裡是怎麼說的呢？在古文裡，把「是」首先也說成是「不是」。《說文解字》說︰是「作昰。直也。」「直」呢？「謂質正其是非也。」這是《屈原•離騷》裡的一段註疏說出來的見地。「質正其是非」即「以根本或者本來的東西把對象的屬於不是的東西說出來。」「非」即為背違乖離之意。所以《玉篇》直截了當地把「是」說成︰「是，是非也。」中國的古人為什麼能夠這樣解釋「是」的意思呢？理由無它，因為「是」的字形是根據自然天地來的，它的義理同時也是從俯察天地的事物來的。天地萬物變動不拘，既然有「質的替換」，把什麼說成這樣，言下之意就是把什麼說成不是這樣。把什麼說成不是這樣是把「幽暗深處部份」都說了出來。把「幽暗深處部份」都說了出來，那是說出了「真理」。這樣說，確實才符合自然天地的義理，表明了自然天地義理，也方成就「是」之的義理。只說明明白白的部份，把當說出來的都沒說出來，這能說「是」嗎？當然「是」原來就本以自然天地的萬事萬物為憑，才能夠如此放肆。「是」表明了「非」，乃為實名有以致也。這樣「是」也不能不指出「非」的內容來，不然它就不是「是」了。為了具有「是」這個義理，「是」還非得就必須是「非」、具有「非」這個內容不可。不然「是」就不是「是」，就不是自然天地（即being），也不起自然天地的作用了。
《說文解字》裡把「是」說成「作昰」，而且「從日正」，說的就是「是」乃是從天地萬物裡產生出來的這種義理。古人讓「是」「作昰」、「從日正」來造就「是」的這個字形，正因為只有如此，「是」才能值得為「是」這個義理。我們現在能夠說「從日正」（「昰」），說的就是「是」這個字形乃是從天地萬物裡產生出來的，理由也在此。原來在中文的義理裡，「日」和「正」是指最完善、圓融的狀態。在造字的時候，「日」和「正」為什麼能夠具備「日」和「正」的署名和符號，跟造「是」的道理一樣，是因為那個字形的組合和義理，才讓那個字得到那個字的署名和符號。反過來說一樣。沒有這種字的署名和符號，就絕對不會有這個字的義理。而署名和符號從自然天地裡產生，字的義理當然也是從自然天地裡產生。它們本都是搭配在一起的。因為這樣，中國的文字才能夠一個字一個字地貫穿起來，全部有機地組合成中國的文字。中國的「文字」也才能夠被我們說成是「道」。確實絕不是偶然，也非我們能夠隨便瞎說。中國的「文字」這個詞語，義理指的就是「生產出來的自然天地義理」；「字形」也明明白白讓你能看出就是「生產出來的自然天地義理」——只要你眼睛足夠明亮的話。「生產出來的自然天地義理」謂之「道」。要是你還知道《老子》的話，那麼這裡的意思應該明白︰「道生於一」，「道」也「生一」。自然天地的義理是從理解過後的「同一狀態」裡生產出來的；因為有了這種積累起來的「理解」成就了「知識」，即「道」，那麼也才能把這種義理一件一件地表述出來。中國的文字就是這樣的產物，也是生產這樣的產物的產婆。我們現在能夠解開中國的文字，所能夠仰賴的也僅僅只有這樣的義理。而恰恰好即因為存在著這種義理，我們才能夠讓它變成為中國老祖宗留下來讓我們能夠再度摸索中國文字的線索。因為它確實是「道路」，是「線索」，是「引」「導」的「原由」和「來源」呢！哪怕就是單單這一點來說，可連我們的古聖先賢也都告訴你了。不然你能夠憑藉什麼來掌握中國的文字呢？靠現今「國學研究」的一些註疏嗎？那麼你就自絕了後路，斷了生殖的根基，永遠別想再研究中國的文字了。
在中國的文字裡，「日」即「實在」、「充滿」之意。《說文解字》說︰日，「實也。太陽之精不虧。」《釋名》同樣也說︰「日，實也，光明盛實也。」什麼是「實在」、「充滿」呢？這裡的釋名，說的是自然天地的義理。關於「實」的義理，實，《廣韻》說成是「誠也，滿也。」《增韻》說是「充也，虛之對也。」「充」、「滿」、「誠」都是談最後的「結束部份」。沒得再擠再塞進去了，那就是完美無缺。這是美學上的美，也就是自然天地的圓融。在自然天地裡，這種狀態謂之「道」，即海德格講的Being；在精神的層面上，這種狀態謂之「德」；即「得道」也。完成了善美，在人則謂之為「仁」。董子說過︰「仁者，人也。……謂仁必及人。」意思在此。而在思考上和思想上，這種狀態是成就了「說法部份」（the saying）。所謂的「言成」。盡得完美即為成就事物，得到了原來的全部內容，獲得了根本和原本，把「幽暗深處部份」都挖出來，可以把全部的東西都從口中一五一十地說出來了，完全沒有半點隱瞞。這才得稱為「不虧」、「光明盛實」和「誠」。是故，「實」也具有「成」、「質」、「同一性質」等等的意思在內。如再檢視後面這幾個文字的義理，你會發現它們也完全是相通和相同的義理；最絕的是︰它們全部都還有「是」的義理在內。「實」這個詞語當然不在話下。《書．呂𠛬》即提到「閱實其罪」這個用法。有關它的註疏是這麼說的︰「使與法相當也。又是也。」中國的老祖宗真真不是隨隨便便瞎說瞎混的，他們可都是一板一眼地把自然天地的義理都給放進我們中國的文字裡的。
以下的幾種釋義即把「實」的這種義理引伸說得更明白︰《易．本義》曰︰「乾一而實，坤二而虛。」（「放進精神裡的自然天地義理為同一狀態，就是善美狀態；按照自然天地義理把自然天地義理分為二部份，就有不全、等待充實的部份。」）《孟子》說︰「充實之謂美，充實而有光輝之謂大。」（「完完全全無缺，就是圓滿，完完全全無缺又能夠表現出來，就是讓具有差異東西成就同一狀態了。」——《莊子．天地篇》「不同同之謂大。」）《宋程頤曰》︰「心有主則實，實則外患不能入。」（「精神上有主導的東西就充實完滿，如果充實完美，在精神以外的東西若想侵入進來，再怎麼也就放不進來。」）《史記．商鞅傳》說︰「貌言華也，至言實也。又物成實也。」（「從表象上說說，是不切實際，沒說到根本的東西；完善通達的表述才是說出了根本的東西。還有，讓事物完完全全、原原本本就稱之為實。」）因為「實」具有這樣的一些自然天地的義理，「實」在中國的文字裡也有這樣的一些用法，而它們可全符合中國文字裡的「道」這個自然天地的義理。所謂的「實」，因而講的也是提到「事實」、「事跡」這件事。《後漢．光武紀》裡提到︰「使各實二千石，以下至黃綬。又事跡也。」《史記．莊周傳》提到「率皆虛語，無事實。」都是這種用法。「事實」、「事跡」自然是合宜、得當、值得、根本和完完全全（這也是「是」的義理），所以「實」同樣有「得當」和「至極」的義理。《韓非傳》裡講的「反舉浮淫之蠹，加之功實之上。又當也。」《正字通》說的︰「脂利切，音至。與至同。」都是這個義理。可以從這裡同樣看到，我們現代人所講的「事實」是多麼「信口雌黃」、「言不由衷」；而在社會科學裡又是如何討論「事實」這個課題的。夠諷刺的是︰中國文字關於「事實」的義理，講的居然是「把善美建立起來」，或者說︰「成就善美」（事，《廣韻》稱︰「使也，立也，由也。」）。而「誠」自是自然天地的義理。《禮．樂記》說過︰「著誠去僞，禮之經也。」（「讓事物明明白白、完完全全、無缺無憾，剷除被隱藏起來的部份，此乃事物本身的義理。」）《中庸》也同樣說過︰「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」（「善美周全，這是自然天地的自然天地義理。讓善美周全像這樣善美周全起來，這是成為人的自然天地義理。」）因為「實」的這種義理，「實」附帶有的義理就具有「生產」、「生殖」的意義在內。無需說，跟「實」相通、用來釋「實」的這個「是」的義理，同樣具有「生產」和「生殖」的意義在內。《爾雅．釋草》裡說「果臝之、括樓𠛬昺疏。實卽子也。」《說文解字》釋「實」說︰「十一月陽氣動，萬物滋入，以爲稱。」同樣的，《徐鍇曰》「十一月夜半，陽氣所起。人承陽，故以爲稱。」不僅如此，《廣韻》也稱「實」為「息也」。《增韻》同樣是這樣說的；「實」是「嗣也。」這幾個地方說的都是「實」所具有這種自然天地生產的義理。「實」之所以能夠具備這種附帶的義理，著實出在「實」的「充實」、「允備」。因為「充實」、「允備」，才讓「實」成為有生殖能力的義理。也就是說︰因為善美圓融，因為完備，才可以有東西可以釋放出來。當然最有意思的釋義是上述《說文解字》和《徐鍇曰》的釋義，它們完善地說明了精神積累、節氣造化的生命義理。因為只有在結束部份才具有周全和讓一切結束、走到盡頭沒得再走的內容，因之謂「實」、謂「子」、謂「息」等等，都是在圓融「實」的義理。這些內容，也是「實」這個文字應有的自然天地義理。不僅僅如此，因為「德成」才得稱「實」，既然「實」與「子」同義，「子」同樣就具有了「德成」這個義理。《顏師古曰》「子者，人之嘉稱，故凡成德，謂之君子。」《王肅曰》「子者，有德有爵之通稱。」就是因為這種義理而得到的語言用法。
而「正」這個文字，在中國的文字裡跟「日」的義理完全相通。「正」完全表明它就是自然天地的義理，無論從字形上來說或者是從字義上來說，都是如此。《說文解字》二話不說，直截了當地把它再釋義回《是》這個文字的義理。可這豈非同義反覆、循環論證嗎？不是這樣，「正」的自然天地義理雖跟「是」的義理一樣，可「正」有「正」的另一種表現形態，「正」有「正」的另一種說法。這是自然天地義理的多種多樣的樣貌使然，沒什麼不同；不同的僅是它們之間的「差異」，即「質的替換」；也就是在什麼狀態下以什麼面貌出現，然它們的本質或根本是相同的。它們是同一狀態下的「差異」，這也是中文的精深博彩之處。「正」呢，《說文解字》說︰「是也。从止，一以止。凡正之屬皆从正。㱏，古文正从二。二，古上字。𧾸，古文正从一足。足者亦止也。」這裡就是有關「正」這個文字的「文章」（「章」，十足善美之義，通「成」、「達」、「終」、「明」、「事」和「文」等諸義。《詩疏》「詩有章句，總義包體，所以明情也。……成事成文曰章。《孟子》「不成章不達。」《周語》「將以講事成章。」都是這種用法。「文章」這兩個文字，這裡的意思是講︰「完完全全的自然天地義理」）了。「正」這個文字不管是從「一止」（「正」）或者從「一足」（「𧾸」），都是指「成就了的自然天地義理」。「止」即「足」，即夠了，停頓不動了。什麼東西謂之「夠了」或「停頓不動」呢？這裡指的是自然天地的義理己經完備，無法再容納進到心（即「包羅萬象的東西」）來了。己然是包羅萬象，自然無缺。無缺即足，不能不把容納進來這個動作停下來。這就是「足」和「止」自然的狀態。「足」和「止」因為這種自然狀態，它們所扣緊的自然只有在自然天地的義理這裡，方能把意思突顯出來。《莊子．德充符》「人莫鑒於流水，而鑒於止水，唯止能止衆止。」（「成人沒有不以變動不拘的同一狀態為鏡子的，因而是以達到同一狀態為足夠來作為鏡子。只有成就了的自然天地義理，才能夠讓大家都能夠成就自然天地義理這點得到滿足。」）《論語》「止吾止也。」（「讓合宜的東西成為成就了的自然天地義理，就是成就了的自然天地義理是也。」）《詩．大雅》「乃慰乃止。」（「沒有讓自然天地義理完善起來，就沒有辦法讓包羅萬象的東西活絡起來。」）《商頌》「邦畿千里，惟民所止。又心之所安爲止。」（「不管國土有多麼遼闊，卻只有無知的百姓才是成就了的自然天地義理之所在。還有，包羅萬象的東西這個地方善美無缺，才能說是成就了的自然天地義理。」）《書．稷》「安汝止。」（「讓合宜的東西成為善美無缺，就是成就了的自然天地義理。」）《孔傳》「言當先安好惡所止。」（「先讓自然天地的義理善美無缺，才得當合宜地把自然天地義理說出來，不管善美或不善美，不管圓融或殘缺，都就成了成就了的自然天地義理之所在，也就沒得說了。」）《正義》曰：「止謂心之所止。」（「成就了的自然天地義理就是指包羅萬象的東西如此成為成就了的自然天地義理之所在。」）《大學》云：「爲人君止於仁，爲人臣止於敬，好惡所止，謂此類也。」（「以成為人的最高極致者這種身份出現的人，是以成為人來實現成就了的自然天地義理，以服侍順從成為人的人這種人的身份出現的人，是以修養自己來實現成就了的自然天地義理。不管善美或不善美，不管圓融或殘缺，都就成了成就了的自然天地義理之所在。這就是讓成就了的自然天地義理圓融善美。」「此」的文字義理為「圓融善美」之意。《大學》稱「此謂知本」；《說文解字》二話不說，直接把「此」說成是「止」。段玉裁的註疏更明白︰「釋詁曰。巳，此也。正互相發明。於物爲止之処。於文爲止之䛐。」「此」既是「本」，當然就有「是」的義理；《博雅》釋義︰「是，此也。」意義在此。「類」同「此」，即有「善美」的義理。《爾雅．釋詁》等古籍如是說。）朱子曰：「止者，必至於是而不遷之謂。又留也。」（「成就了的自然天地義理這件事，一定是無以復加地做到根本而無法再替換變更下去，才能夠說是成就了的自然天地義理。還有，它也有不動的義理。即所謂的自然天地的界限；成就了的自然天地義理之所在。」）等等古籍，就都是這樣使用著「足」和「止」的義理。因為「足」和「止」如此的義理，「足」和「止」復有「子」、「息」、「善」、「安」、「終」、「至」、「此」、「本」等等的義理內容。這種義理的內容讓它們也具有生殖和生產的能力，讓它們起「能動」的作用，成為人生活「臻於至善」最為根本的義理，也讓它們因「類」比而跟其他的中文文字字義相通。
「正」這個文字從「一止」（「正」）或者從「一足」（「𧾸」），現在用這些字形來說明正的字義就相當清楚了。《徐鍇曰》釋「正」的字義的註解說：「正」是「守一以止也。」明明白白地指明「正」的這一種「根本」的內容。「守」是「以自然天地的義理拿捏分寸」的意思。「一」是指「同一狀態」，即「成就了的自然天地義理」。「守一以止」即稱「以成就了的自然天地的義理來作為自然天地義理拿捏的分寸，用這樣來取得成就了的自然天地義理。」因為「正」的這種義理，「正」不由分說地成中國文字裡的第一號王牌文字。這種情況本就沒什麼道理可言，因為它是自自然然的自然天地義理的「正」宗，「根本」的來源。以自然天地的義理來說，它也就是我們在政治上俗稱的「道統」或「法統」所在。中國古人不管做什麼，都一定要拿出「正」字標記，必也「正」名，道理在此。因為自然天地能容，在俗人的人間才有存在的正當理由。這就是在哲學上所謂的「合理狀態」（rationality）。沒有這種「正宗」「來源」，一個王朝或一個統治家族無論後面多麼枝葉繁盛、繁衍子孫，都是非法無據。所以任何一個王朝時時刻刻都要提到「應天承命」這種字眼。「正」既然是「以成就了的自然天地的義理來作為自然天地義理拿捏的分寸，用這樣來取得成就了的自然天地義理」，那麼說明白了它也就是「成就了的自然天地義理」；惟不過前面的說法是動作的狀態，後面的說法是一種形勢的狀態。這樣一來，它就確實能夠通「是」之義理。「正」是「成就了的自然天地義理」，它功德圓滿、盡善盡美，以一種形勢出現，它即合乎情理造就了新格局（regime），建立了革命政權。中國古文「正」通「政」，道理在此。所以「正」同「是」，同樣是「是」其所是，「非」其所非，是是非非；通過「根本」，「道出一切」。這樣它才全然善美；既全然善美，那麼它就有了一體兩面的義理。一方面，由於造就新格局，「正」的義理即帶肅殺之氣。這也是自然天地的義理，不得不爾。而既是肅殺，自然的義理也通征伐、導直、討逆、徵稅之義。另一方面，由於造就新格局，「正」的義理即含開局、起首之義。《易‧乾‧文言》稱「各正性命」；《書‧君牙》說︰「咸以正罔缺」。又《昭二十九年》的「木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰𤣥冥，土正曰后土」；《周禮‧夏官》的「諸子大祭祀，正六牲之體」、「大司馬九伐之法，賊殺其親則正之」；《詩‧大雅》的「維龜正之」等等古籍的說法，都是施用「正」的第一種義理。這正是《王霸記》裡「正，殺之也」所講的義理。至於「正」的另一方面義理，中國的古籍就用得更多了。《詩‧小雅》曰︰「正月繁霜」；《箋》稱︰「夏之四月，建巳之月」（《杜預‧左傳‧昭十七年註》謂「建巳正陽之月也」）；《春秋》提到「春王正月」等等的說法，都是施用「正」的第二種義理。中國的古籍都提到「正」月的義理，說它是純「陽」之月，此乃因「正」是完成了的自然天地的義理。所以在節氣上，完成了的自然天地的義理自是帶陽剛之氣，無堅不摧。然陽剛之氣其性至柔，其質為水。在五行裡，水為五行之秀，為圓融五行之首。《徐鉉曰》「衆屈爲水，至柔，能攻堅，故一其內也。」這裡明文即說的是水帶著「完成了的自然天地的義理」。要者即水的「同一狀態」性質。所以《說文解字》也稱︰水中有微陽之氣也。」《書‧洪範》釋「水」即說︰「五行，一曰水。」《正義曰》這裡頭有同樣的說法︰「天一生水，地六成之。五行之體，水最微，爲一。」「正」的義理因而通「水」、通「政」。從這裡可以看出來，為什麼老子最喜歡「水」了。因為「水」既是「一」，既是五行之秀，即「完成了的同一狀態」，那麼「水」也就是「道」的另一種說法。《道德經》第八章說︰「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」意思是說︰「最圓融善美的東西就是水了。水最能夠跟所有的東西相容，因而不會相互競奪；水的位置是處在大家都嫌棄而且有缺漏的地方，所以水等於是自然天地的義理。」（《韻會》云：幾，「𠀤機祈二音，是也。」）老子同樣很聰明地把「水」的義理跟為「政」的義理聯繫起來談；尤其是「以柔克剛」的觀念。可最諷刺的是︰在中國，卻很少人知道「以柔克剛」的道理在哪裡；那個「柔」字究竟又是什麼東西。
古人用「從日正」（「昰」）來說明「是」的義理，其實己經足夠道盡「是」的一切義理了。「是」既為「己然」，既然為「從日正」（「昰」），那麼說到「是」的時候己經就是取得了自然天地的義理，再說其他的義理，不過是多餘的補充。中國文字的一義多詞，或一詞多義的這種義理釋義的用法，在這裡表露無遺。把「是」作「直」的意思來釋義，情況就是如此。在中文裡，全部的「直」的義理跟「是」的義理完全是一樣的；也就是說，它們的義理互通了。是之古人用「直」來釋「是」，而且全部的內容如出一轍。關於「直」這個詞語，《博雅》說的「正也」、《玉篇》說的「不曲也」；《易‧坤卦》說的「直其正也」；《揚子‧方言》說的「袒飾謂之直袊」；《史記．留侯世家》說的「埋枉曰直」，全部都有「是」的義理在內。因之「直」也稱為「宜」，具有「合宜」、「根本」的義理在內。《書．洪範》說︰「直。…準當也。」《增韻》說「直」「當也。」《詩．鄭風》稱「直」「猶宜也」，全部都是「合宜」、「根本」的義理。因為這樣，「直」字也是「值」（《史記》作値）、「準當」（《索隱曰》「古字例以直爲値。」）的意思，也就是所謂的「等價」。而在古文裡，「直」原本就是俗用字；「直」原來中文的用字其實是「值」和「殖」。而「殖」和「植」本是義理相通的文字。《集韻》曾提到「殖」，說「殖」「仕吏切，音事。植也。」
然現在最重要的，不是在貫穿這裡頭含有的中文字義，繞來繞去胡扯一通，而是要把「是」最重要的字義說出來。前面說過︰「是」乃自然天地的義理。那麼「是」跟「水」的義理就相通了。換句話說，「是」同樣是「善利萬物」。這是什麼意思呢？「善利萬物」是跟萬事萬物相容、得宜。可這種「相容」、「得宜」其實帶殺伐之氣，與兵刃無異。現在重點在這裡︰「是」通「直」、通「值」、通「殖」、通「植」等等，這些都是「讓什麼變成什麼」、「把什麼生產出來」的意思。當然「讓什麼變成什麼」、「把什麼生產出來」也是「是」的「質平」、「質正」之意。可「質平」、「質正」還是沒有把「是」的義理吃透。這裡的重點在於「是」跟「植」其中相通的一個義理。《論語》提到「植」說，「植其杖而芸。又通置。」那「置」又是什麼呢？《徐鍇曰》︰「从直，與罷同意。是也。」中文的義理繞來繞去，總跟自然天地的義理相關，現在繞回來可以看到，「植」通「是」的義理究竟說的內容是怎麼一回事了；原來「是」也通「罷」和「置」。在中文的義理裡，「罷」和「置」都有「設置」、「設立」和「安頓」的意思。關於「置」，《說文解字》說︰「赦也。」《玉篇》說︰「立也。」；「安置也。」《廣韻》說︰「設也。」而「罷」呢？《說文解字》說︰「遣有罪也。从罔，能。」《玉篇》說︰「休也，已也。」又《廣韻》說︰「甫靡切。」所謂「甫靡切」，《集韻》解釋說是︰「補靡切，𠀤音彼。義同。」《韻會》說成是︰「皮駕切，音與杷同。義同。」《禮‧少儀》則釋說︰「師役曰罷。」不管怎麼釋義，相關的「設置」、「設立」和「安頓」的意思都是指「讓一種狀態形成」。「讓一種狀態形成」，在德文裡很清楚地把它給寫成是gestellen。gestellen這個德文字，中文的直譯是「把什麼放置在什麼地方」。因為這樣，海德格把這個詞語有時寫成是「居住」（live）或「安置」（place）。這跟中文關於「設置」所講的義理是完全一樣的內容。關於「置」，《廣雅》也把它說成是「郵置，關驛也。」師古則解釋說：「置，若今之驛也。」在這裡，跟「置」和「罷」義理相通的「是」，也含有跟「置」和「罷」相通的其中一個義理，即「氏」。《釋文》說︰是，如字。一音徒兮反。又與氏通。」而《前漢‧地理志》提到「氏爲莊公」，有關它的註疏即把「氏」說成為「是」︰「氏，與是同。古通用。」要知道，中國古代是以地方名來賜姓的。這麼一來就可以瞭解到︰「是」同時也是指一個地方、一個位置而言。若「是」是指一個位置或地方，而相通的「置」和「罷」同時也指的是一種「把什麼放置在什麼地方」。那麼這裡的意義就非凡了。因為一個位置或地方，抑或「把什麼放置在什麼地方」，那確實是指著一種「空間」（space）而言。一種「空間」並不是一種「空間」，它只是一種用幾條「邊界」（boundary）或「界限」（board）把事物隔開的「關係」（relation）或「聯繫」（connection）。「關係」或「聯繫」都是指稱一種「鄰近狀態」（nearness）或「接近狀態」（approaching）。也就是說，源頭相同，現在因為不同狀態因而樣貌才不同。然這是不同嗎？不是。僅僅因為樣貌以一種界限的方式出現，它們之間才產生出不同的假相。「邊界」或「界限」就是這種性質的樣貌。所以「邊界」或「界限」其實是一種「範圍」（area）或者「領域」（field）的說明，它們沒有「限制」（determine, define）什麼，也不能「決定」什麼。重要的不是外表，而是實質的根本。因為根本才是真正的東西。所以在這裡也就是有了「質的替換」。「邊界」或「界限」在中文的義理裡謂之為「文」，即「錯畫」。這種「文」或「錯畫」，表明「界限」只是暫時的分割。這種分割的傷口縫合線之外仍有一片天。傷口內部和外部的分割線並不能阻擋什麼。「邊界」或「界限」所形成的「間」，仍有一線透露出來的曙光，等待我們挖掘出來。這種等待我們挖掘出來的部份，就是我們常說的「幽暗深處部份」；這也是傅珂（Michel Foucault）和德勒茲（Gilles Deleuze）常說的「外在面」（the Outside）。所以說到底，「空間」不過是事物的「質的替換」所顯現出來的某種「形態」（configuration, formation）；說得明白一點，「空間」其實僅僅是一種事物「以空間的方式表現出來」（spacification）的簡稱。「空間」從來沒有說明過什麼，「空間」從來都是等待補充的模式；「空間」更是從來沒有過的這種東西。在思考上，我們從來都是把「空間」這種東西以它成為什麼的這種「狀態」，把它給說成是「形態」。「形態」這個被譯成為「格式塔」（Das Gestalt）的詞語，就是讓什麼成為什麼（form）、設立（configure）或建築（construct）等這些字眼的名詞或狀態表現。讓什麼成為什麼、設立或建築究竟又做了什麼呢？它們確實沒做出什麼來，它們不過是形成一種狀態。這種形成的狀態，即為be-ing。直譯就是「屬於什麼樣子的狀態」；當然，它還是在進行中，仍是在過程之中，絕對沒有定形。現在有的樣貌不過是暫時的假相。be-ing即為中文裡的「是」這個概念。而being或者「是」不是什麼其他東西，它的本質就是我們一直提到的「自然天地的義理」，或者海德格提到的Being、尼采提到的「相同部份」（the Same）、老子提到的「道」、柏拉圖提到的「處所」（chõra）等等。
「是」乃「設置」的這個義理以這種委婉、曲折的方式出現，「是」才終於以實質、根本的面貌出現，讓它成為being，即自然天地的義理。「是」才終於成為「成為」（be-coming, 「轉化」）（「質的替換」）的實體，成就它的自然狀態，顯現它的矛盾內容。唯有如此的狀態，它也才能是自然天地的義理。而前面我們說它是自然天地的義理，其實原都是一種「說法」。所謂的「說法」，講的都是「事後」的產物；即「理解」過後產生出來的成品。換句話說，它是一種「研究」過程之後的一種「敍述」。這樣的一種「敍述」，不是讓被敍述的東西本身如實地表明什麼，它只是分門別類地把知道的東西說出來而已。雖然這種說法的內容說出了「事實」，可這種「事實」的聯繫和關係有很多內容都被割斷得柔腸寸斷、面目全非。說它們是「事實」嗎，確實如此；然又不像。真正說來，其實只有被敍述的東西本身以「過程」（process）的方式出現，那它才是「事實」。而「過程」就是一些在過程裡緊密結合起來的「關係」或「聯繫」。你沒重生過程，用倒敍的方式來說明「事實」，那麼被忽掉的內容肯定就會比拿出來說明的內容都還要多得多。因而「敍述」確實都只能是一方面的說明，它無法在同時同一種場合顯現多種多樣的「複雜狀態」（complexity）。在現實裡，只有「複雜狀態」才是完全的狀態。而一些在過程裡緊密結合起來的「關係」或「聯繫」並沒有表現其他的東西，它們很老實，只表現「複雜狀態」。
「是」這個文字所具有的「設置」這種性質，顯現了「是」的全部實際，即讓「是」具有了無限的能力。「是」恢復它原有的自然狀態，以原有根本的自然天地義理的性質出現，你就可以看到它驚人的能力。它自然「不居功」；「不居功」，那是它的性質使然。因為它以自然天地義理的面貌出現，它就多半是以「幽暗深處部份」的方式產生作用，不為人知。這才是它的自然。「是」講「是」什麼，僅僅是表象。暗藏在「是」什麼底下的部份不管有多少，那才是它的真相。因為這些才是「真理」。被隱藏起來的部份道出了真相，「是」什麼卻光明正大堂堂以忽視的態度沒說出來。那「是」什麼嗎？完全不是。「是」的「設置」這個義理讓「是」具有了無限的能力，那麼「是」其實就「不是」了；而且連它本身也不是那個「是」現身出來所講的全部義理所講的內容。這才是「是」的自然之處。我們常說「是」什麼「不是」什麼，這是有關「是」的最常見用法，而且是「是」的最貧乏內容。「是」在根本上不但讓主詞轉化成為受詞的狀態，它也讓受詞轉化成為不是受詞原本的狀態。可不惟如此，「是」同樣讓它本身的說法轉化成為不是它本身的說法那種狀態。我們說什麼「是」什麼，其實是說︰「把什麼東西放置在什麼狀態下，因而它有這種狀態出現。而這種顯現出來的狀態不是它全部的狀態，不過此時此刻它是這個狀態。」所以那個「是」根本不是「是」。說穿了，它是「以什麼姿態的方式讓什麼變成什麼」。這才是它的全貌。那還會是「是」嗎？它根本不是「是」，而且連「是」的這個字眼都不見了。因而它同樣是「無常」。老子說的「飄風不終朝，驟雨不終日」，僅僅是自然界裡的一種表面狀態，還不是自然天地義理表現出來的實質狀態。讓體現自然天地義理的一種文字的義理不是那個義理，那才是自然天地義理的義理；因為僅僅那樣，才謂之「自然」。還有什麼能比這個更自然的呢？不是自然的這個性質，那還會有什麼呢？這是它的「根本」呀！要是連「根本」都不是根本，還談什麼是自然天地的義理呢？
「是」這個文字所具有的這種性質，這種根本，於是全面地讓「是」成就「是是非非」這種狀態。一件事物通過「是」這個過程，被「放置」或者「居住」在一種地方或「處置」在一種情況裡，然這卻不是它的全貌。這種地方或這種情況只是它的偶居或者偶然。這樣一來，這就不是一件事物的全貌了。那麼把什麼說成「是」什麼，真的什麼就是什麼嗎？絕對不是。因為「是」的這種性質，因為「是」的這種義理，於焉「是」才確實全部實現它的性質。不過「是」的這種性質卻常常被掩蓋住、被隱藏起來了。「是」的這種性質常常是處在「幽暗深處」，不為人知。哪怕是有關「是」的「設置」這種義理，也是我們要通過迂迴曲折的途徑才能夠把它給挖掘出來。因為有關「是」的這種性質屬於「是」的「幽暗深處部份」，「是」的這一面性質常常不為人知，「是」的「幽暗深處部份」也常常被人給忘記了，甚至於給否定了。「是」的「是是非非」這種矛盾狀態被人忽略掉，「是」就割捨掉了一半甚至於更多的內容，「是」於是成為乾枯無味的指稱。「是」當然是被去勢了，無法生產更多豐富的產物，為人成人在生活上所用。
因為「是」是這樣被去勢的，連帶的有關「是」這個文字的其他義理，也全部被人漠視了。哪怕古人苦心孤詣地一再在釋義裡說明這個文字的義理是什麼，這些義理也全然被人忽略。多半人看書是走馬看花地一眼看過就算，看過就當作好像沒這回事一樣。沒上「心」呢！字面上明明寫的是這個意思，可憐有人就是有眼睛也看不見。因而大部份人在面對文字時，儘管是有字的文章，常常也會變成無字天書。面對古籍更是如此。自言自語，自說自話，這是最常見的情況。更可憐的是，就是連最粗淺的「文字」或「文章」的字義，有許多「學人」或所謂的「飽學之士」，嘴裡講的是中文，看的也是中文，住在中國的土地上，還佯稱是中國人，年紀七老八老，讀了六七十年的「聖賢書」，臨到死了都還不知道這幾個中文字的義理。諷刺的是，這些人都還滿屋子字畫，臨摹書法，填詞造句，吟詩作對，樣樣都來，有模有樣呢！這時候你還能閉著眼睛說白話，說他們「識字」嗎？這些人都自況「往來無白丁」，豈知自己才是「大白丁」。沒讀書或沒錢讀書不是罪惡，更不是下賤，犯不著「讀書人」不時拿在口頭上譏笑。以「讀書人」的姿態出現，卻不讀書或裝模作樣讀書，以為千古風流，那才是罪大惡極。
還有，有人刻意侮辱中文，說中文的動詞或名詞沒有時態、詞根或冠詞等等的這種詞類變化，而除了中國以外，不管什麼國家的文字卻都有。因而中文並不嚴緊。說這話的人真是坐擁寶山不知福；「豬吃食物，糟蹋糧食」。說的話全顛倒黑白。一種嚴謹文字要合乎科學，而合乎科學即要合乎自然的規律，讓人能夠在生活上應用，順天應人，知其天命。中文就是這樣的一種文字。中文「文字」的義理寫的就是「生產出來的自然天地義理」，它本身也是能夠運用的自然天地義理；它的終極意義更在於「道成肉身」，「天人合一」，讓「人」達到「成人」（「仁」；「立人之道，唯仁與義。」）的目標。「人」中文的義理寫的就是「天地合德」。而「質的替換」是自然天地的本質，中國的文字就在義理裡教導俗人如何能夠通過「易學」而知天命，達到「內聖外王」、「出神入化」的境地。有關文字裡的動詞或名詞的時態、詞根或冠詞變化，那是創造文字的末流功夫。根本就談不上說可以把這種「文字」說成是一種「文字」。文字要確實是「道」，那麼它就要有「道」的義理。一個無法進行自己進行「質的替換」，還要人為強加上詞類變化的文字，那是「自然」嗎？「自然」，顧名思義，即自己是動因，自己是主神，無待外加光環。一個神祗還要俗人替祂在頭頂上加上光圈，祂就不是自然，這還能算神明嗎？自然屬於自然的文字是不待外加任何添加物的。否則它就不是自然的產物，不是自然。當然，這種語言不會是「道」。海德格非常重視語言，可是你從他的文字裡看不到他恭維過他自己母語（即德文）的任何一句話。他和尼采一樣，都巴不得自己是希臘人。他們在文字裡無時無刻無不認為他們不是希臘人的子孫。原因無它，世上除了中文以外，現今還沒發現有任何文字是跟「天道」結合在一起，而且把它緊緊地扣上「人道」的。希臘文就是這樣的文字。而這裡提到的「是」這個文字的課題，在中文裡你是找不到任何詞類變化的。其實也根本不必要有詞類變化這些累贅品。「是」既是「是」又是「不是」，你給它添加任何時態或者人稱的用法都不對。自身的變異才是自然之道。世上沒有任何一個事物是固定不動、絕對沒有任何聯繫的。永世不移是笑話；一塵不染是謊言。「是」如果只擁有過去、現在或未來，「是」如果僅是「誰」的「是」，那就是僵死的語言；它不但沒說出什麼，還永遠不可能說出什麼。它還會是「生活」的語言嗎？不能產生生命的語言，它就沒有生殖的能力。它自己本身就否定了它自己的義理、它自己的自然。這還會是「語言」嗎？當然，它更不會是「道」了。
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