1. 義疏正文參照《鬼谷子集校集注》，許富宏（北京︰中華書局，2008年）和《鬼谷子研究》，蕭登福（台北︰文譯出版社，1984年）版本，並對照《新編鬼谷子全書》，房中立（北京︰光明日報出版社，2009年）的校正為之。正文內容不以哪一版本為基準，而以中國文字的自然天地義理本身的狀態為校正標準，判斷何者為漏字或舛錯誤植。
2. 正文標點符號依內文文字義理有所更動。原參照各版本因各該版本本身撰稿人義理未通，標點符號的位置諸多標示錯誤。標點跟文字語句的義理有關，只有理解，才得以把合宜的段落解開分段，這是道理。也只有文字的義理，才能決定段落的起點結束位置，這也是道理。對道理無知，即對義理未曾清明。亂標亂注，理所當然。標點符號標注位置異於其他版本處，相關原因的說明放置在各相關的正文義疏處，不獨立說明。
3. 正文義疏內容依中國文字的自然天地義理，還原本義，並說明其中道理。全部摒棄各家引經據典，自以為是的注解。各家問題，隨義疏說明逐條釋明，問題自然呈現，不再贅言。義疏所本為自然天地義理，自是講求字字相互合宜自在，句句彼此貫通無礙。否則自然天地義理就無法顯現。《鬼谷子》既是全書論道說理，那麼道義的呈現即為全書所講求之要旨。無論是文字，或者字句，自然是要展現道義本身義理。只有這種途徑，才真正能夠把《鬼谷子》裡頭的義理疏理出來。此為正途。旁門左道為何皆屬穿鑿附會，自說自話，即此道理。
4. 釋義中的證釋，部份內容同樣譯成現今的白話，明示具體的意義。中國文字古文的義理與現今中文的白話內容已然相去甚遠，明示具體意義的用意在還原原有的自然天地義理，如此方能把正文義疏的內容全部明朗表現出來。證釋因應自然天地義理本來就是連貫在一起，不容割斷的這個道理，因而不逐條獨立出來，全部混雜在一起。這種證釋或許看起來不容易明白，但這種作法反而才是最能夠明明白白的一種理解途徑。
5. 逐段全文白話譯解附後，全部義理用意和意義另文說明。正文有義理未明、闕漏之處，亦在另文指出。
6. 全書義疏為分章分節穿插在其他各書義疏當中，不日陸續上傳。每次上傳的義疏段落不多，只取其一小段段落為之。所有的中國古文需逐字逐句釋義的地方太多，幾乎每一個文字都有逐字釋義、取其相類，互相證疏的這個需要。中國文字古文的義理與現今中文的白話文說法全然不同，中國文字古文的義理早已被後人砍殺殆盡。非逐字逐條釋義，已然無法恢復中國古文的原貌。
7. 本篇為鬼谷子( 一 )捭闔第一第三段文字之義疏。
「捭闔第一」第三段文字全部正文內容︰
「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之。以求其實，貴得其指。闔而捭之，以求其利。或開而示之，或闔而閉之。開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也。可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志。即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追。」
義疏內容︰
釋義︰
「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之。以求其實，貴得其指。闔而捭之，以求其利。或開而示之，或闔而閉之。開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也。可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志。即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追」這段話，接續「變化無窮，各有所歸。……。無為以牧之」這段話，說明在理解了準備功夫是怎麼的一番道理（捭闔第一第一段文字的內容），又可以如何通過這些道理來應用的這番道理所在（捭闔第一第二段文字的內容）之後，接下來再怎麼通過圓融善美的方式把營治的道理應用出來的各種道理，以及在營治的過程中應該注意哪些事項。這段話再接續下來的第四、五和六段話，即「捭之者，料其情也。闔之者，結其誠也。皆見其權衡輕重，乃為之度數，聖人因而為之慮。其不中權衡度數，聖人因而自為之慮。故捭者，或捭而出之，而捭而內之。闔者，或闔而取之，或闔而去之。捭闔者，天地之道。捭闔者，以變動陰陽，四時開閉，以化萬物。縱橫反出，反復反忤，必由此矣」、「捭闔者，道之大化，說之變也。必豫審其變化，吉凶大命繫焉。口者，心之門戶也。心者，神之主也。志意、喜欲、思慮、智謀，此皆由門戶出入。故關之矣。捭闔，制之以出入」，以及「捭之者，開也、言也、陽也。闔之者，閉也、默也、陰也。陰陽其和，終始其義。故言長生、安樂、富貴、尊榮、顯名、愛好、財利、得意、喜欲，為陽，曰始。故言死亡、憂患、貧賤、苦辱、棄損、亡利、失意、有害、刑戮、誅罰，為陰，曰終。諸言法陽之類者，皆曰始；言善以始其事。諸言法陰之類者，皆曰終；言惡以終其謀」這三段話，道理相通。這些段落的內容實為回應、貫通或者轉換的種種不同說法。在這些段落裡，全部的道理只有一個原則，不管是提出批評、補全遺漏或者圓融其事，都是以周全為基礎或條件，而最後也都是要達成圓滿的這個目標。後來實現出來的圓融是以前面生產出來的周全為條件的。第三段話說的內容是︰在知道圓融善美的道理後，要施展能力，應用來判斷、分析和提出籌劃的方向。第四、五段話說的內容是根據胸有成竹的謀略和規劃，按照實際狀態依次行動，開始營治。獲取成效。第六段話歸納有關營治這種道理全部原則。
可是在＜捭闔第一＞第三段文字和第一、二段文字之間，有關文字的義理遺漏了一大截非常重要的理論內容。這一大截被遺漏掉的重要理論內容，把《鬼谷子》這本作品的所有問題全部暴露出來了。這一大截被遺漏掉的重要理論內容，事關研究和表述之間的聯繫問題。儘管＜捭闔第一＞第一段文字裡的「粵若、稽古」，把如何取得圓融善美狀態的這個道理說了出來，可接下來的段落卻把從研究到理解，從取得知識到應用的這段問題全漏掉了。這個接下來的問題事關為什麼可得成就知識，為什麼知識可得應用，又為什麼應用時得以萬無一失等等的道理。這裡不是憑空講道理的問題；這裡是從道理生產道理的問題。之前沒有道理，其後也就產生不了任何能力。沒有任何能力，也就不能夠生產之後的道理。道理就是能力的另一種說法；能力來源於道理的這個義理。它們是同義詞、相反詞和相似詞。這一來與時俱進、順天應人的這個問題就出現了。這種攸關安身立命的現實問實，乃是中國文字要窮其所以然的道理所在。而這樣的道理卻是自然天地的義理。沒有這個道理，人在大自然裡也就活不了。中國古來「內聖外王」之道討論的內容尤其跟這個問題有關，西方幾千年來哲學思想所討論的重點也全部放在這裡。《鬼谷子》這本作品居然能讓這個重要的理論問題付之闕如，確實出人意表。這個問題不是說說評評就沒事了。這個問題之所以重要，全部在於以後的表述基礎全部建立在這個基礎之上，全部表述後來能夠產生的作用也全繫於此。一本著作是否柔腸寸斷或者首尾呼應，一氣呵成，全然在於研究階段的工作怎麼把事物之間各種相互之間的聯繫全部接合起來，讓它們得到合宜、適切自自然然的表現。一種表述是否具有批評、創造或變革能力，因而得以營治，具備價值和意義，同樣全然在於它在研究階段的工作是不是已然把事物之間各種相互之間的聯繫全部接合起來。這是把事物的本質表現出來的途徑（表述），也是把事物的本質體現出來的手段（實踐）。而這裡正是種種道理的根據，種種行動的南針；這些道理既為事物得以合宜之所在，又為事物得以圓滿之所在；文法是在其中，自然的道理擺在裡頭，生殖的能力同樣隱藏在這裡。這全部就是人在自然界裡安身立命的道理。《鬼谷子》這本作品整本書裡分章分節之所以不明，問題全部出在這裡；《鬼谷子》這本作品整本書裡許多震撼人的道理之所以未清，問題全部同樣出在這裡；《鬼谷子》這本作品裡的諸多道理後來無法為後人順理成章地應用，問題也全部同樣出在這裡。固然一種理論或者著作的研究階段都是被隱藏起來的，除非有該相關理論或著作的研究筆記把這種研究階段揭示出來。但是後人通過這些被表述出來的作品或著作，也還是能夠把全部研究階段的問題揭示出來。這個問題絕對跑不掉，無論怎麼隱藏也躲閃不了。這個道理本來還就是讀書的道理。馬克思（Karl Marx）在《資本論》（Capital）＜第二版跋＞裡曾說過這個道理。他說︰「當然，在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地佔有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫。只有這項工作完成以後，現實的運動才能適當地敘述出來。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。」
自然問題還不僅僅是這樣。中國文字裡所有的個別文字都是文法。所謂文法，不是指現今文法書籍內說明的主詞、動詞或其他詞類之類的這種東西。文法者，這是指一條一條的界線或界限的道路或途徑。這些一條一條的界線或界限的道路或途徑說的內容即為道理。道理即中國人一向稱道的「道」，或者「理」；它是解決問題的途徑，也是人在自然界裡滿足生活的本事。文為錯畫，法者為理也。錯畫即為理；理亦為錯畫。兩者實為同義詞、相反詞和相似詞。一條一條的界線或界限的道路或途徑即哲學裡提到的「邏輯」（logic）或「說法」（the saying）。「邏輯」或「說法」構成「事物」的原則，所以它們不但擺明了所有文字的相互關係和相互聯繫的位置，也說明了所有自然天地間各種狀態的相互關係和相互聯繫的位置。所有文字的相互關係和相互聯繫的位置是謂義理的狀態；義理的狀態說的內容即「合宜」。這種合宜也就是力求通過文字來表述各種自然狀態的適切，因而取得生活上的自在安然、圓滿無缺。文字在一本書裡，就像器官在一個人身上一樣，文字就是書籍的各個器官。文字在自然天地裡，一樣像自然界的各種狀態一樣。它們的位置是不能隨便安置的，否則就會讓書籍不成其文，道理說不清楚；否則就會讓生活活得不安，到處顛沛流離。中國的每一個文字固然都是同義詞、相似詞和相反詞，但它們相互間一樣也都有它們各自的位置。它們被安置在語言裡就如同它們被安置在大自然界裡一樣。它們之所以都是相同的義理，也就是因為處在不同位置裡的它們，無論在語言裡或在自然天地裡，俱為相通的合宜道理。用這裡來照應那裡；用那裡來跟這裡匹配。處處即得宜合適，相互協調，經脈貫通，生活順暢。文字不能夠亂用，釋義不能夠隨便亂說，道理全在這裡。中國文字的這種道理，在一般語言的用法上尤其顯現它的價值和意義所在。海德格（Martin Heidegger）在《對於哲學產生一些作用》（Contributions to Philosophy）這本作品裡，會把道理說得顛三倒四地，毛病就是全犯在他個人對於語言的這種無知上面。儘管他似乎向以解析語言的義理為其能事，可他對於語言這門學問顯然還是外行。《鬼谷子》這本作品出現的問題相同。在《鬼谷子》這本作品＜反應第二＞之後的篇章裡，部份的文字用語之所以表述得含混不明，都跟屬於「邏輯」或「說法」的這種文字的文法研究不明有關。
有關＜捭闔第一＞第三段文字和第一、二段文字之間遺漏文字義理出現的第三個問題，直接關係到營治的問題。任何的說法都是為成就圓融而設。成就圓融就是實踐、實現的問題。若道理未明，接下來原本期望得以適用的途徑和義理就會窒礙難行。說不清楚道理，道理要兌現時也就模糊一片，無所適從。道理自是解決問題的途徑。在先前沒有把解決問題的途徑研究、說明清楚，這種狀態轉化在知識層面上，精神上的不明就會直接在行動上造成昏聵。這是中國文字特別突出的特色。中國文字裡的每一個文字的道理總是表現出兩面三刀的義理狀態；一方面是成就為扳正或更正前此的這種合宜狀態，另方面是成就為精神上的瞭然；他方面即表現為後來得以實現的那種合宜狀態，因而開展另一種新的格局。若沒有在道理裡頭把有關文字的這些義理狀態的關鍵位置設置清楚，那就不但無法更正前此的錯誤，還心中不明，在後來更無法理順未來的合宜狀態。道理也就成就不了其為道理了。設置就是讓「什麼」居住在「那」裡頭，讓這個成為那個的表現，那個成為說明這個的秘密；這是研究階段要完成的工作。這個「什麼」自然就是事物（thing）。事物為「事理」（reasonality）或「事態」（thinghood），即一條一條的界線或界限的圓融狀態建立起來的道路或途徑。只要成就「事物」這個狀態，事理也就明明白白地擺在那裡，解決問題的途徑因而同樣相應地被妥善地擺在那裡了。如此行事有節，自然不會產生任何問題。成就「事物」所以為「成」「為」（be-ing），為「成身」（bodify），道理全在這裡。所謂的明智或者料事如神，全部的機竅都隱藏在這裡；「事物」這兩個文字的義理就清清楚楚地擺明了這個道理。
既然讓「什麼」居住在「道理」這裡頭，在「道理」這裡就逕自表現為「時間狀態」（temperalization）和「空間狀態」（spatialization）。兩者說的是「適合」和「完美」，一個是另一個的質的替換狀態。道理表現為「時間狀態」，在於道理把「過去」（past）、「現在」（present）和「未來」（future）合為一體（bring together），結合成「同一狀態」（indentity）的這種能力；道理表現為「空間狀態」，在於道理把「被隱藏起來的部份」（the concealed）、「有待實現出來的部份」（the unrevealed）和「圓融善美狀態」（the being）合為一體，結合成為同一狀態的這種能力。在一般人的認識裡，時間狀態從來都有過去、現在和未來之間的區分。在一般人的認識裡，空間狀態從來也都有「被隱藏起來的部份」、「有待實現出來的部份」和「圓融善美狀態」之間的區分。可這種認識是常識，而不是知識。常識不會「知道什麼」（knowing），只有知識才是「知道什麼」。「知識」這兩個文字的義理內容說的就是「匹配著的一條一條的界線或界限」。在一般人認識裡的「區分」，完全不是中國文字所說的「區分」義理。在中國文字裡說的「區分」，講的好似「分別」，其實根本是關係密切的這種「聯繫」。這種好似「分別」的狀態因為在「時間」上是一條一條的界線或界限排列、陳設或臚列的關係或聯繫，是而在「空間」上實現為明明白白地有待實現出來的圓融善美狀態。研究階段所要造就的，就是設置這樣的一種區分因而通過類比而得到圓滿的狀態。表現在「時間狀態」這個領域裡的道理，即在於把「過去」、「現在」和「未來」合為一體的這種狀態造就出來。同樣的，表現在「空間狀態」的這個領域裡的道理，也在於把「被隱藏起來的部份」、「圓融善美狀態」和「有待實現出來的部份」合為一體的這種狀態造就出來。道理在這裡同時也讓「以間隔的方式表現出來的合適和得體狀態」（即「時間」的說法）跟「以間隔的方式表現出來的圓融善美狀態」（即「空間」的說法）合為一體。「過去」、「現在」和「未來」本來就是可得「合為一體」的「區分」狀態。「過去」、「現在」和「未來」它們各別的義理狀態無論是在「過去」、「現在」或者是「未來」裡，彼此在相互間都是互為被隱藏起來的「幽暗深處部份」（the darkness）。沒有被表現出來不是「沒有」，而是「有」。這樣的「沒有」，就「現在」而言，才是「沒有」。可「沒有」不是真的「沒有」；它們僅僅是有待實現出來的「真理」而已。因而「過去」、「現在」和「未來」都不是真正的、實現出來的「過去」、「現在」和「未來」。「過去」、「現在」和「未來」實指的是「被隱藏起來間隔著的度數」、「顯露出來的圓融善美狀態」和「還有待返轉回來的幽暗不明狀態」。自然，「過去」、「現在」和「未來」本為「合為一體」的「區分」狀態。我們之所以稱「過去」、「現在」和「未來」為「時間狀態」，就是因為它們再合宜不過地「以適然合宜的一條一條界線或界限的表現出來」。「以適然合宜的一條一條界線或界限的表現出來」正是中國文字裡說的「時間狀態」的義理。稱「過去」、「現在」和「未來」為「時間狀態」，當然恰然其份；說到底，「過去」、「現在」和「未來」就是「時間狀態」的價值、意義和等價物。「過去」、「現在」和「未來」既然「以適然合宜的一條一條界線或界限的表現出來」，它們全部就是「以間隔的方式表現出來的圓融善美狀態」。這麼一來，這樣的一種「時間狀態」無非也就是「空間狀態」了。就以實現出來的狀態這種層面來說，「過去」、「現在」和「未來」自然分別表現為「被隱藏起來間隔著的度數」、「顯露出來的圓融善美狀態」和「還有待返轉回來的幽暗不明狀態」。「被隱藏起來間隔著的度數」、「顯露出來的圓融善美狀態」和「還有待返轉回來的幽暗不明狀態」又是什麼呢？說穿了，它們不過是「被隱藏起來的部份」、「圓融善美狀態」和「有待實現出來的部份」表現出來的義理。在「這裡」和在「這時」，「時間」就是「空間」；「空間」也是「時間」。「這裡」和「這時」同時當然也就是「時間」就是「空間」。我們經常把「這時」說成是「時間」，「這裡」說成是「空間」。在這種說法裡，經常也就把「被隱藏起來的部份」和「有待實現出來的部份」隱藏起來了。同時，我們在把「這時」說成是「時間」的這時候，確實是把「空間」給隱藏起來了。同樣地，我們在把「這裡」說成是「空間」的這場合，確實也是把「時間」給隱藏起來了。所以在我們把某時或某地說出來時，我們一下子就把另外的其他五種要同時揭示出來的內容都給隱藏起來了。那麼我們說了什麼「事實」了呢？完全沒有。我們所揭示出來的內容要比被我們給隱藏起來的內容還少得多。那麼我們究竟又說明了什麼「道理」了呢？自然完全沒有。全部的「道理」都還有待揭示出來。到這裡也就明白得很。要讓「什麼」住在「道理」這裡頭的說法，無非要求的也就是把這些大部份被隱藏起來的內容給說出來。要讓「什麼」住在「道理」這裡頭的這種說法，沒得說的，自是要讓這些大部份被隱藏起來的內容給表現出來。讓這些大部份被隱藏起來的內容給表現出來，返回一些社會科學的說法，就是要讓研究階段的表現和表述階段的表現給表現出來。研究階段的表現和表述階段的表現的內容會是什麼呢？這些內容無非也就是我們經常掛在口頭上的調查、統計、分析、判斷、類比、綜合、思考、知道、創造、發明、思維、知識、理解、理性、精神、思維、藝術、規劃、設計、補白、權衡、度量、批評、起點、寫作、風格、意志或勇氣等等這類的說法。這裡的道理也無需再說。這些內容我們經常掛在口頭上的說法，它們在文字上的義理位置當然不會是任意的。所謂的文法，所謂的那些一條一條界線或界限的法則或規定，或者說「概念」，也都是有一定的秩序安排的。因為這樣的秩序安排，這裡和這時也才顯現出一定的道理來。而在任何場合或者任何時間裡把什麼樣的概念表述出來，能夠說出來的內容也就無非是這些概念前前後後的、次第排列著的「這些大部份被隱藏起來的內容」。那麼我們究竟能夠任意說些什麼內容呢？不能，我們一點都沒有自主的權利，我們更不能隨便安排它們。所謂的「我們」或者「自主」，且還都是這些概念前前後後的、次第排列著的「這些大部份被隱藏起來的內容」提供給我們的東西，我們壓根兒主張不了什麼。《鬼谷子》這本作品裡的諸多道理混亂不明，所有的問題都是從這裡產生出來的。在能夠把「被隱藏起來的部份」說明得一清二楚時，屬於「有待實現出來的部份」就自然地流露出來了。「過去」是「未來」的「反面」，「過去」是「未來」的「幽暗深處部份」；「未來」是「現在」的「反面」，「未來」是「現在」的「幽暗深處部份」。營治的問題就是「有待實現出來的部份」，自是來源於從「研究階段」到「表述階段」這兩段過程的明明白白。從「研究階段」到「表述階段」這兩段過程就是營治的前身；即先有的且要修為的部份。在「被隱藏起來的部份」裡丟三漏四的和本末倒置，屬於「有待實現出來的部份」的營治當然無從談起。《鬼谷子》這本作品從「審定有無，與其虛實……」這個段落起要加以批評、討論的問題，也就是屬於「這些大部份被隱藏起來的內容」的這些東西。
「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之」這三段句子一直到「以求其實，貴得其指。闔而捭之，以求其利。或開而示之，或闔而閉之。開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也。可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志。即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追」為止，都應該是因為先前放在精神上的瞭然，因而才能生產出來的能力。先前被放在精神上的瞭然和生產出來的能力之間存在著「轉化」（becoming），或者「質的替換狀態」（obverse）。同樣的，生產出來的能力和體現出來的現在之間亦存在著「轉化」，或者「質的替換狀態」（obverse）。你吃什麼，你就像什麼；你怎麼生產，你也就生產出了什麼。那麼在這裡的狀態就有兩種義理位置的表現︰一種是有待實現出來的圓融善美狀態，另一種是從有待實現出來的圓融善美狀態實現出來的圓融善美狀態。有待實顯現出來的圓融善美狀態，在中國的文字義理裡謂之「陰」。「陰」即現在西方社會科學裡稱之的「沉默」（silence）、「空白部份」（the margin）、「幽暗深處部份」、「不為人知的部份」（the unknown）、「不知道什麼的部份」（the unknowing）、「秘密」（secret）、「空白狀態」（void, emptiness）、「非知識」（unknowledge）、「大災難」（disaster）、「殘渣」（cinder）、「線索」（trace, spur）、「無處之處」（noplace-place）、「沒有關係的關係」（rapport sans rapport）、「非領域表現」（deterritorialization）、「沒有一些器官的一個身體」（body without organs）、「忘懷掉什麼」（forgetting）、「等待著什麼」（waiting）、「要來臨的書」（the book to come）、「不在場」（absence）、「處所」（chora）、「海綿」（sponge）、「幽靈」（specter）、「死亡」（death）、「大部份激發人們思想的東西」等等說法。從有待實現出來的圓融善美狀態實現出來的圓融善美狀態，在中國的文字義理裡謂之「陽」。「陽」即現在西方社會科學裡稱之的「太極」（one）、同一狀態（identity）或者being。有關「陰」「陽」的說法，重點在「陰」「陽」合為一體之後能夠生產出來的「機」。而這個「機」，通常是因為精神上的瞭然因而在面對「對象」時能夠生產出來的能力。有了這種「理解」（釋放或分解開來的途徑或道路），知道文字的「義理」（合宜的途徑或道路）在哪裡，那麼就可以通過業已表明出來這種片斷、分別或陳列，「判斷」在自己面前的「對象」（「那些相互背離、反對的形色」）了。「判斷」自然也是通過「合為一體」的陰陽因而生產出來的能力；而「判斷」、「理解」或「機」，無非就是指著隔斷陰陽的這樣的一條一條的界線或界限。但這樣的一條一條的界線或界限的義理位置，卻位居於比起「判斷」、「理解」或「機」的位置來說還要更加前面的地方。話還沒說完︰這樣的一條一條的界線或界限的義理位置，可卻是前一回合的「判斷」、「理解」或「機」造就出來的產物。所以它們的義理位置也位居於前一回合的「判斷」、「理解」或「機」之後。首先，「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之」這三段句子的文字義理位置，可以就概念前前後後的、次第排列的一定位置，瞭解到它們是還不到表述階段的文字狀態。它們僅僅是位置放在設計、謀劃程度的義理。那麼它們的道理就都還是來源於前一階段修為得到的業績。所以「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之」這三段句子，文字義理是屬於有待實現出來的圓融善美狀態實現出來的圓融善美狀態，僅僅是要從精神上開始出發的批判、補白和設置工程。儘管這三段文字已經被「說」出來了，可是從《鬼谷子》這本作品全部的「表述部份」來看，它們的位置顯然不應該出現在這裡；它們的位置是應該被放在幾次的「粵若、稽古」後的「粵若、稽古」之間。而且順序應是幾番輪回的「稽古、粵若」……「稽古、……粵若」。「稽古、粵若」……「稽古、……粵若」第一段裡的「……」就是尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）哲學裡的「永恆的回向」（eternal return）要擺設的文字位置，而「稽古、……粵若」之間的「……」就是尼采哲學裡的「權力的意志」（Will to power）要擺設的文字位置。海德格（Martin Heidegger）一生從沒有搞清楚過這一點。他在《對於哲學產生一些作用》（Contributions to Philosophy）這本作品裡批評過「尼采有關真理的概念表現，證明對於這點來說成就不多。對於他來說，真理淪落為一種必然的幻覺，淪落為一種避免不了的強化表現，它被糾纏在一些存在物本身裡，以『權力的意志』的這種方式得到規定。」這段文字對於海德格來說，只要海德格一生從沒有搞清楚過文字義理的位置這一點，也就永遠會是他個人無法解開的、也從不會知道這還是在他腦袋中完全一片空白的謎題。
「審定有無，與其虛實。隨其嗜欲，以見其志意。微排其言，而捭反之」這三段句子裡的「審定有無，與其虛實」、「隨其嗜欲，以見其志意」和「微排其言，而捭反之」三段句子全部是同義詞、相似詞和相反詞。「審定有無，與其虛實」、「隨其嗜欲，以見其志意」和「微排其言，而捭反之」這三段句子不但彼此為同義詞、相似詞和相反詞，它們還跟它們之前成就的圓融善美狀態裡的義理為同義詞、相似詞和相反詞。它們的道理是來源於它們之前成就的圓融善美狀態裡的義理，所以它們就跟它們之前成就的圓融善美狀態裡的義理相當、等值，也屬於它們之前成就的圓融善美狀態裡的義理的意義和價值。「審定有無，與其虛實」裡的「審」跟「與」一樣是同義詞、相似詞和相反詞。其他的文字，「定」跟「其」、「無」跟「虛」以及「有」跟「實」也都一樣是同義詞、相似詞和相反詞。不必說，「審」跟「與」、「定」跟「其」、「無」跟「虛」以及「有」跟「實」之間，情況一樣是如此。「審」者，《增韻》謂︰「詳也，熟究也」。「詳」者，就是一條一條的界線或界限。一條一條的界線或界限為文字的倫理或紋理，亦即為道或理。《玉篇》稱「詳」為「審也，論也，諟也」。《增韻》謂「詳」為「語備也」。說的都是這個道理。審、論或諟的義理相通。《論語．序解正義》謂「論者，綸也，輪也，理也，次也，撰也」；《說文解字》稱「諟」為「理也」。諟者，《廣雅》說「是也」。《玉篇》稱「審也，諦也」。《廣韻》釋「正也。與是通」。意思全部相同。「熟」為成就或圓滿也。《廣韻》稱「熟」為「成也」。那是道理。「究」為度、數或色、象的義理。《爾雅．釋詁》稱「究，謀也」。一樣說到它的道理。至於「與」；「與」者，《廣韻》稱「善也」。《增韻》謂「及也」。《博雅》說「如也」。善、及或如都為圓融善美的狀態。也就是說，跟「審」的義理完全相同。為什麼能「審」、能「與」呢？原因無它。無非就是幾番輪回的「粵若、稽古」後修為得到的圓滿成就使然。幾番輪回的「粵若、稽古」後修為得到的圓滿成就開始時自是以精神的狀態的方式表現在心裡；也就是說，被放進心裡儲存起來。所謂「心之所存，心所之也」（前者為知，後者為識），乃為「精神」的表現。而「精神」這兩個中國文字的義理，不多不少，說的正是「清楚明白」這件事。「清楚明白」說的是什麼東西呢？把話返轉回來說，義理就是「圓融善美的狀態」。所謂的「一條一條的界線或界限」，擺明了是分列、片斷和陳列的明明白白、清清楚楚這件事；換另一種質的替換表現出來，即「圓融善美的狀態」。「審」或「與」說的內容，無非就是把前面成就、實現出來的內容再用不同的說法重炒一次而已。因為從前面進行分析、判斷那裡得到了善美，放在後面精神這裡的狀態也就能夠圓融。那裡和這裡，說的是從一種空間和時間到另一種空間和時間的質的替換狀態。從一種空間和時間到另一種空間和時間的質的替換狀態就是義理，就是價值，就是等價交換。義理貫通，義理的變化實則為義理的轉化。
因為「審」和「與」的這種圓融善美的狀態，「審」和「與」就再次博得另一回合的能力，以次足以對能夠成為「對象」（object）的這個「對象」進行權衡、度量、象色和謀度等等，因而開拓其他的另一種「起點部份」（the beginning）。在未能成就這等能力之前所面對著的「對象」，就絕對不會是任何的「對象」︰因為完全沒有能力，面對著任何什麼的這種姿態所擺出來的語言都是無力的，所以就不會有任何對象。兩造相互交往的語言是能力；語言的基礎和本質同樣是能力。把「審」和「與」這兩種義理的狀態擺出來，最重要的是︰在這裡，「審」和「與」成為一切的標準、基礎，成為「引導什麼的南針」（guiding tread），也成就為「為什麼奠定基礎」（grounding）的根據。所以它㥃是君王，是主兒，是擺佈局勢的主導力量。「與」所以稱「善」，稱「及」和稱「如」，那是它得稱這種義理狀態，對於任何什麼都可以稱斤稱兩。善、及和如，指著的就是圓融善美、自在隨意的這種稱心的狀態。在中國文字裡，「與」所以能通「輿」，也就沒得說了。「輿」指的是車輛的底板。車輛的底板為負載的基礎。足以勝任、權重方能負載，「輿」說的就是這種負荷的義理。在中國文字裡，「輿」所以被用來指稱「地」、「善」和「能」的義理狀態。地載萬物、萬物陳列，乃為「大」。大為無比、至極的義理。善即能，長於什麼。《韻會》稱「權輿，始也」。《廣韻》謂「輿」「多也」。《集韻》說「輿」「衆也」。也都是說到「輿」的這種善美因而得為的狀態。把「權輿」釋為「始」，簡直就是把釋義解析得維肖維妙，再沒話說。權為尺、度或量的另一種義理表現。權為重；「重」說的是這一個是另一個的替換狀態或重複。「重」因而同時被釋為更迭；更迭為質的替換狀態，是為可得匹配的等價交換。「重」被釋為更迭，道理就是從這裡來的。而尺、度或量都說的是屬於一條一條界線或界限的那個數、術或色的義理，尺、度或量所以被稱之為測量的單位。因為尺、度或量的這種間隔，讓這一個成為那一個的轉化，那一個又實現為這一個或其他幾個的變易，這個狀態即為「重」。換句話說，它們可是準兒了。只要產生質的替換狀態，這就是達到了新一回合的圓融善美狀態。一發生「權輿」的狀態即同時開啟了肇端的情況；「權輿」自為「始」的義理。「始」處在這種義理狀態裡，即為精神狀態裡生產出來的「起點部份」。
把「審定有無，與其虛實」這段話裡的「審」和「與」的義理和義理的位置放明白，那麼接著馬上就可以明白︰「審定有無，與其虛實」這段話的義理狀態是放在精神瞭然之後面對著新生事物的補白、批評或更正上面。面對著新生事物的補白、批評或更正是建功或建業，這是締造另一場局面的起點的修為工作，把還存放在心裡仍有待實現出來的這些已然建築起來的一條一條界線或界限拿來陳列、類比和校正。這種修為工作之所以為建功或建業，自然是針對著下或新一回合的成就來說的。「審」和「與」的義理為對偶，「……定有無」和「……其虛實」這兩句話一樣是對偶。而「定有無」和「其虛實」都是以之前實現出來的圓融善美狀態生產出來的這個「審」和「與」的權衡能力來作為它們的尺度和根據。「定有無」和「其虛實」在這裡是不可能自力更生，自己吃自己長大的。「審」和「與」既然是前一回合的圓融善美狀態放在精神裡頭的那種有待實現出來的圓滿善美狀態，那麼「審」和「與」跟要加以「定有無」和「其虛實」的那些對象之間的差異，就成為「審」和「與」這種尺度要加以替換、重複或更迭的內容。「『審』定有無，『與』其虛實」因而是在於把現今面前的、屬於另一個對象裡頭的那個「定」和「其」有的和沒有的、空幻的和周全的加以「審」和「與」，進行一番的權衡。也就因為這樣，這裡才生產了術、數的這種陰陽謀略狀態。而屬於術、數等等的衡、權、象、色、藝、植、計、算等等義理，這時候才具備出場表現的條件和資格。「定」者，為安然和周全之謂。不過對屬於新近生產出來的已然這種新生事物來說，眼前擺著的這個「定」的狀態已經是過去的安然和周全。這個「定」的狀態對於把它視為過去的安然和周全的這個新近生產出來的已然這種新生事物來說，是以為跟現在被存放在心裡的「審」和「與」一樣，同樣是仍有待實現和周圓的圓融善美狀態。「定」者，《說文解字》釋「安也」。《增韻》說是「靜也，正也，凝也，決也。」都說到這個義理。「靜」者為安寧、明白和統合的義理。《廣韻》把「靜」釋「息也」；《韻會》說「靜」是「澄也」；《廣韻》稱「靜」為「和也」。說的是這個義理。「正」為善的義理。《爾雅．釋詁》謂「正，長也」。長為久或常的義理，釋圓融善美之意。「凝」者是安然自在之謂。《增韻》稱「凝」為「成也，定也」，說的是這個義理。「決」為斷的意思。「斷」是判別、泮合的義理。《集韻》和《韻會》稱「斷」為「絕也」，說到了它那種終止和極致的狀態。「定有無」這句話「定」後面的「有」和「無」，就是說到這個「定」裡頭的這種「有待實現和周圓的圓融善美狀態」裡頭原有做到或以「現在」（「顯露出來的善美狀態」）來說還有待圓融的狀態。「有」者為圓融善美的狀態。「無」者反是。《說文解字》釋「不宜，有也」。《玉篇》謂「有」為「不無也」。「不宜」為什麼是「有」呢？「不宜」就是「有」，這是沒得說的道理；道理也是因為如此，方才成就的。「不」為未然之意，說的是六月果實，滋味已具但仍未成熟。「不」所以為有待圓融善美的狀態。《韻會》和《正韻》音訓「不」為「逋沒切，補入聲」，稱「不，然也；不，可也，未也」。「逋」《廣韻》釋「懸也」。《正韻》謂「欠也」。逋、沒、然、可或未等，說的都是「未然」這個義理。而「宜」為合適、自然和德合之謂。《增韻》稱「宜」為「適理也」。《爾雅．釋詁》稱「宜，事也」。《玉篇》謂「宜」「當也；合當，然也」。所謂「適理」，相當的道路之謂之；「事」是圓融完美因而得以治理稱之；當是對應和相稱，把對應和相稱統一起來，一切無缺，說的正是圓融善美這個狀態。以有待圓融的方式表現出適切、自在，自為「有」。這裡頭的「機」在於「讓仍有待圓融善美的狀態成就出來」，這是「合德」的行動。「合德」既為占有、讓什麼擁有什麼或者表現出力量來，那怎麼會沒有呢？「不無」的道理一樣。「無」為終極的完美、至善。「無」的道理來源於建築起來的這些一條一條的界線或界限。《玉篇》稱「虛，无也」。《爾雅．釋詁》謂「虛，無之閒也」。提到這個「無」的義理狀態。「虛」為「空」，「空」為一條一條的界線或界限構築起來的狀態，是以稱完美或周全。洞、孔、竅、竉等文字的義理一樣。「空」因為「虛」這個義理的相稱、對應和匹配，空成就為完美或周全。那麼「虛」自然指的就是這些一條一條界線或界限本身。「虛，無之閒」這個說法，說的是前一回合的圓融善美狀態生產出一條一條的界線和界限這個情況。「虛」為「無」的對應、相稱或匹配，「無」自然是生產出「虛」的這個能力。「虛，無之閒」，話只能夠這麼說，這是文法；但要注意到這個文法究竟說的是怎麼的一種義理狀態。「虛，無之閒」，譯解為現在的白話，意思是這麼說︰「一條一條的界線或界限，就是有待實現出來的圓融善美狀態生產出來的間隔、界限。」《易．繫辭傳》曾提到「周流六虛」這段話，說的內容跟「虛，無之閒」道理相同，也是根據這個義理或文法說話。當然內容是一樣的東西；它們說的是同一回事。「周流六虛」的意思是說︰「圓滿善美的分別、泮合，就是成就了的謀度這個道理。」「周流」跟「六虛」是同義詞、相似詞和相反詞。「周流」的反面是「六虛」；而「六虛」成就了「周流」。它們兩者互相匹配、相稱和對立。「周」和「流」、「六」和「虛」兩對詞句的道理一樣。「周」和「流」是同義詞、相似詞和相反詞；「六」和「虛」一樣是同義詞、相似詞和相反詞。最後，「周」、「流」、「六」和「虛」這四個文字裡頭含有的文法也是一樣，它們是根據相同的道理、相同的文法建築起來的文字。就像中國文字裡的任何一個文字一樣，「周」、「流」、「六」和「虛」也都是通過它們本身裡頭含有的相反詞、相似詞和同義詞建築起來的統一體。中國文字裡的每一個文字都是因被設置、說出來或者寫出來時那個放置的義理位置，才決定著它們的本質或性質。特別是通過對偶的方式組合起來的那些屬於疊韻、雙聲、諧聲或假借等等的文字是如此。從前中國的古文在被寫出來之後，一連串的文字都會是同義詞、相反詞或相似詞，也都是按照這樣的文法表現出來的。所謂的「說法」，每一篇文章裡之所以會有的這些「道理」，全部的秘密都隱藏在這裡。其實任何中國文字的每一個文字都是道理，也都是文法。但沒有經過表述的這種演練，或者說，沒有把文字拆解成對偶或分別的形態，就沒有辦法把道理表現出來。中國的文字裡頭總是有許多相反、相對或者相稱的義理被隱藏起來，可這些被隱藏起來的義理卻是說明被表現出來的那一層面的真理。演練或者表述的行動，則是讓顯現出來的那一層面成就明白或清楚的必要過程。所謂的「斷文識字」，道理即在其中。這裡也是文字本身的道理。
「周」者為圓滿之意。《廣韻》稱「周」為「徧也」、「備也」。《說文解字》謂「密也」。徧為辯或辨的義理。「辯」或「辨」即分別或判明的意思。「備」為成或足也。而「密」者，止、默或深的義理，說的是有待實現出來的圓融善美狀態。徧、備或密互為相反詞、同義詞或相似詞，全部對應「周」這個文字。而「流」這個文字，《爾雅•釋詁》釋「流，擇也，求也」。擇為揀，意為分別，同練。這裡提到了一條一條的界線或界限。「練」提到了簡選或閱歷的義理。簡選或閱歷都是指著屬於次第的那種錯雜離亂的義理。「求」為索或乞的義理，說的是一條一條界線或界限本身，或者說︰相應顯現出來的那種狀態。「乞」音氣或器，同氣或器的義理，氣或器為一條一條的界線或界限所構成的「形」「容」，因而這裡說的內容是狀態。
「六虛」裡的「六」，是放在心裡，成為精神狀態的那種成就、圓融歷經「永恆的回向」兩回合之後的成果。《增韻》稱「三兩爲六」，把這個義理說盡了。三跟三的分別、泮合和對稱，就是三的兩倍，謂之「三兩」。「倍」為背或反的義理，三自為成數。這裡的「成數」，當然說的是圓融善美成就之後再次生產出來的謀度或規劃。「圓融善美成就之後」就是把一條一條的界線或界限規劃、設計出來了。這是已然。已然為拆解開來的線條成就出來的經歷和如是，質的替換狀態的表現就是理解、思考或思維。理解、思考或思維，自是造就了精神上的明明白白。所以這個「三」的義理位置是被放置在精神裡的這個「心」上面。佛經裡所謂的「三心兩意」，這句成語把「三」的成就狀態這個義理位置說出來了︰三心者，兩意也；「三心者，兩意也」道理說的是︰三心，就是已然實現出來的意義對比、搭配和泮合的狀態；這種已然實現出來的意義再次把重複、替換狀態成就出來，就是「三」的狀態。那麼「三」的狀態位置放在哪裡呢？自然是「風塵歷劫」後的「心」。所謂「三心兩意」此其謂也。可三心二意不是猶豫不決，反是意志堅決。《說文解字》稱「三，天地人之道也。謂以陽之一合隂之二，次第重之，其數三也」。這裡釋「三」的說法，一樣把「三」的狀態和位置說出來了。「三，天地人之道也。謂以陽之一合隂之二，次第重之，其數三也」，這段話意思說的是︰「三是至高、次第和天地合德生產出來的道路或途徑。這裡的意思是說︰通過圓融善美的方式生產出來的統一體，跟有待實現出來的圓融善美狀態生產出匹配、相對和泮合的狀態搭配起來，再把這樣搭配起來的狀態以一種一條一條界線和界限狀態相互匹配、相對和泮合起來的方式生產出來，以有待表現出來的方式來表現這種象色或算計就是三。」三是處於這樣的位置，也具有這種義理狀態，自然「三」同「參」的義理。「參」為「三」的本來文字。《博雅》稱「參，三也」。參為雜也。雜者為亂或治也。這裡說的是一條一條的界線或界限的義理狀態。《集韻》稱「參」為「謀度也，閒厠也」。《玉篇》稱「參」為「相謁也」。《廣韻》謂「參，承也，覲也」。《增韻》說參是「干與也；參，錯也」。說的就是這個道理。把兩種的一條一條界線或界限的這種狀態再搭配起來，自然依舊是一條一條的界線或界限。所以「六」依然是一條一條的界線或界限。這樣「六」自是為「道」。而「六」的古文字是「陸」這個文字。「陸」當然合三的義理。《玉篇》稱「六」為「道也，無水路也」（「途徑是謂。說的是以有待圓融善美的方式把一條一條界線或界限的圓融合宜表現出來」）。那是道理。《玉篇》說「陸，離；猶參差也」（「陸就是落；就好像間次分別一樣」），一樣是道理。那麼說「六」是放在心裡，成為精神狀態的那種成就、圓融歷經「永恆的回向」兩回合之後的成果，確係如此。「虛」為「一條一條的界線或界限」。「六虛」自然是就是「通過放在心裡，成為精神狀態的那種成就、圓融歷經『永恆的回向』兩回合之後的成果表現出來的一條一條的界線或界限」。「虛」為「一條一條的界線或界限」，「一條一條的界線或界限」為建築出來的成就狀態，「虛」即為「實」。實者，《廣韻》謂「誠也，滿也」。《增韻》稱「充也；虛之對也」（「善美也；一條一條界線或界限生產出來的圓滿、匹配也」）。說的都是這個道理。
那麼「審定有無，與其虛實」這段話的意思就很清楚了。它說的是︰「造就出來的一條一條的界線或界限，以圓融善美的方式來讓圓融善美狀態和有待實現出來的圓融善美狀態表現出來；實現出來的圓融善美狀態以有待實現出來的圓融善美狀態來讓一條一條的界線或界限和它們的成就表現出來。」
接下來的一段話，即「隨其嗜欲，以見其志意」和「微排其言，而捭反之」，就變成是說明如何應用「審定有無，與其虛實」這段話的道理。「隨其嗜欲，以見其志意」和「微排其言，而捭反之」是道理相通的兩段話。前者說的是順勢而為，後者說的是逆向操作。但兩者的基礎全建立在周圓完全這個成就上面。沒有圓融善美，事事周圓的這種修為作為前提，那麼後面的行動就不能得心應手。所謂得心應手，皆為了然之故。所以能得心應手，亦皆因了然之故。「隨其嗜欲，以見其志意」這句話前後兩段文字都是同義詞、相反詞和相似詞。「嗜欲」就是「志意」匹配、對應或凌越的價值或意義；「隨」和「見」的道理相通。「嗜欲」兩個文字同時是同義詞、相反詞和相似詞；「志意」這兩個文字的道理一樣。「嗜」者，《唐韻》音訓「常利切」，《集韻》和《韻會》音訓「時利切，竝音視」。「常」為恆久之謂。恆久者，已然完美也。《老子．道德經》謂「天乃道，道乃久」。說出了這番道理。利為宜。《廣韻》釋「利」為「吉也，宜也」。講的是這個義理。利因而與義通，為義之和。時為寺、武、宜等的義理，因而通伺、善或是的道理。時通視，視亦音訓時、利、是或義。視者，《博雅》謂「明也」，又稱「效也」。《小爾雅》說是「比也」。《釋名》曰「視，是也；察是非也」。都說的是這個道理。明、效或比等文字，指的都是一條一條的界線或界限，或者一條一條界線或界限的成就。「是」者就說出了一條一條界線或界限的那種合宜、相稱或匹配狀態。所以「察是非」者，就是讓一條一條界線或界限的這一邊和那一邊，或者跟另幾邊的排比、匹配狀態表現出來。「欲」者，《增韻》稱「愛也」。「愛」為放進心裡的圓融善美狀態。《正韻》音訓「於蓋切」，說它的義理是「仁之發也」。於為「居」的義理，通「代」和「烏」。居、代或烏都是讓什麼處於合宜、安然的狀態謂之。《正韻》說它的義理是「仁之發也」，那是道理。讓什麼處於合宜、安然的狀態，那是先前的能力使然。是以為「成人後生產出來的表現」（「仁之發」）無疑。《孟子》說「可欲之爲善」，一樣說出它的道理。能夠讓成人後生產出來的表現生產出來，自然是先前修為成就後的那個圓融善美，沒別的了。所以在說法上自然成就了「可欲之爲善」這句話。「志意」者，志者為意也。志和意兩個文字相通。志就是誌，誌就是紀，即一條一條的界線或界限。紀是謂嚴明。《說文解字》稱「志者，心之所之也」，那是說出了道理。「心之所之」，說的是「成就出來放進精神裡的事物所生產出來的圓融善美表現出來的狀態」。「心之所之」當然是明明白白、嚴嚴正正。「意」為「志之發」，即一條一條界線或界限生產出來的表現；「意」屬「志」的同義詞、相反詞和相似詞，自為當然。現在回過頭來再說「隨其嗜欲，以見其志意」這兩句話裡的「隨」和「見」這兩個文字的意思。「隨」是按照道理來的意思。《廣韻》稱「隨」為「從也，順也」，這是說到這個道理的份上來了。按照道理來，那是道理擺在前頭了。所以圓融善美得先修得成就。「見」者「現」也；「現」，《集韻》和《正韻》音訓「見」。《廣韻》稱「露也」。《集韻》謂「日朝也」。所以這裡說的是圓融善美狀態的那種明明白白、清清楚楚。那麼現在有關「隨其嗜欲，以見其志意」這句話的意思就清清楚楚了。它說的是︰「按照圓融善美的狀態讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的完美合宜表現出來，因為這樣因而把有待實現出來的圓融善美狀態裡的一條一條界線或界限和一條一條界線或界限的匹配對稱這種明明白白、清清楚楚表現出來。」
「微排其言，而捭反之」這句話裡的兩段話不是對偶，因而現窮。「微」者為幽暗不明的狀態。《爾雅．釋詁》釋「幽」或「匿」，「微也」。《廣韻》稱「微，妙也」。《廣韻》謂「細也」。《玉篇》說「不明也」。而《韻會》稱「微」為「非也」。《韻會》謂「無也」。無論是幽、匿、細、妙、不明、非或無，都是隱藏起來有待實現出來的圓融善美狀態。而「排」者列也，即安置。排者，《增韻》釋「斥也」。《正韻》音訓「敗。義同」。斥為度的義理，音尺。度或尺皆為數、算、術等的義理，因而稱列，得為明明白白、清清楚楚。斥因而是讓什麼成就出來謂之。「敗」的義理相同。「敗」者，《爾雅．釋言》釋「覆也」。《釋名》說是「潰也」。《玉篇》稱「破也」。《增韻》「損也」。無論是覆、潰、破或損，都是指讓什麼成就出來，被包含在裡頭。因而這裡說的是讓什麼明明白白、清清楚楚。「微排其言」裡的「言」為「我」的義理。我是成就出來後放在心裡的安然。「言」者，《博雅》釋「問也」。《廣雅》稱「從也」。《釋名》說「委也」。說的都是這番道理。因為成就的圓融善美狀態，所以成為基準、根據，因而得為原因或本來。「而捭反之」裡的「捭」，前面說過︰「捭」者，《唐韻》訓「比買切」，《集韻》、《韻會》和《正韻》訓「補買切，𠀤拜上聲。」比、買、補等的義理都為已然。比為排列、陳置和泮合的義理；買者為出價的義理；補者為增益的義理。比、買、補等的義理是為能力已具，擺明在那裡，可以縱橫一切，因而也就直接出價，把肅殺的手腕直接實現出來了。那麼整個「微排其言，而捭反之」這句話的意思就清楚了。它說的是︰「從幽暗不明的狀態裡讓有待實現出來的圓融善美狀態以安置排比的方式成就為放在心裡的安然，因為這樣就可以通過比價、匹配的方式，讓什麼返回到原本的狀態，因而把什麼生產出來。」
「以求其實，貴得其指。闔而捭之，以求其利」這兩段話釋前面行動的道理，以及其所要取得的成果。「以求其實，……，以求其利」這兩段話裡的「以求」，說的是因為圓融周全，因而在圓融周全能夠施展出來這當中，通過圓融周全的手腕而得到什麼。「以」者，為完美因而能夠的意思。「以」這個文字占有文字上的兩種不同的義理位置。一個義理位置說的是圓融善美狀態，一個義理位置說的一條一條界線或界限的相稱、合宜或對立狀態。在古代的中國文字裡，「已」、「以」和「與」聲所以相通，義是以相同。「以」所以同時就含有能力狀態和能力的施展狀態兩種義理。《集韻》稱「以」「與似同」，說的就是義理的重複、替換和同一狀態。「似」者，《正韻》音訓「相吏切，音寺。義同」。「寺」跟適、是、侍、士或時這些文字義理相通，為同義詞、相反詞和相似詞。適、是、侍、士或時等文字，都是合宜適切，因而完美無缺的意思。而「相」者，說的是能力狀態。《爾雅．釋詁》釋「相」為「視也」、「導也」。「視」為明白、匹配的義理；「導」為通達、啟迪，是以為「道」的同義語。無論是明白、匹配，或者通達、啟迪，都是能力的狀態。《廣韻》釋「相」為「扶也」。或者《小爾雅》釋相為「治也」。提到的義理相同，同為課責或肩負的義理，因而為能。吏者為治人的義理。治人者，通過匹配、對價而讓天地合德的狀態生產出來是謂；自是為能。「以求……」;的「求」，義理為「索」。「索」即繩之謂。繩者，尺度、法或戒的義理，說的是一條一條界線或界限的合宜、相稱或匹配。所以繩亦為道紀、通達。「以求……」的意思說的也就是「因為圓融善美的狀態，因而通過圓融善美的這種能力，讓什麼以一條一條界線或界限的合宜、相稱或匹配方式表現出來。」
因為「以求」的狀態明明白白、清清楚楚，那麼「以求其實，貴得其指。闔而捭之，以求其利」這兩段話裡的「……其實，……其利」，意思就再明白不過了。既然是已然圓融周全，那麼要被對價、匹配指明出來的對象有什麼欠缺或者不足即清清楚楚、明明白白地表現在那裡。「……其實，……其利」指著的就是這個要被指明出來的狀態。「……其實，……其利」裡的「其」是有待圓融善美、實現出來的狀態。「其」者，《韻會》稱「指物之辭」。《玉篇》謂「辭也」。《唐韻》、《集韻》和《韻會》音訓「居之切，音姬」。「指物之辭」為「把圓融善美拆分開來因而生產出來的分解和對稱」。「把圓融善美拆分開來因而生產出來的分解和對稱」是放在心裡的了然。放在心裡的了然沒表現出來，自為隱藏在心裡，是以為有待圓融善美、實現出來的狀態。居、之或姬的道裡都一樣。姬同「居」和「之」，亦音訓「居之切」。「居」者為安，「之」者為往、復或生產的義理。都是帶著能力，可還沒有被表現出來。是以「……其實，……其利」的義理就是要把還沒有被表現出來的圓融善美狀態帶出來。「……其實，……其利」裡的「實」是充滿或體現的意思；「利」是通達、合宜的意思。「實」者，前面說過︰是一條一條的界線或界限生產出來的匹配或陳列；而「利」者，義之和也。義之和，說的是合宜適切生產出來的相應和順暢。確實，實則為利，利的相反詞、相似和和同義詞也就是實。「以求其實，……以求其利」這兩段話因而是說著相同的內容；惟不過是換個不同的說法而已。「以求其實，……以求其利」這兩段話說著什麼呢？確實說著「什麼」。這個「什麼」就是「因為圓融善美的狀態，因而通過圓融善美的這種能力，就讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的充滿或體現，以一條一條界線或界限的合宜、相稱或匹配方式表現出來，……因為圓融善美的狀態，因而通過圓融善美的這種能力，就讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的通達、合宜，以一條一條界線或界限的合宜、相稱或匹配方式表現出來」。
「以求其實，……以求其利」這兩段話裡還沒分析到的「……貴得其指。闔而捭之……」，其實也是同義詞、相反詞和相似詞。「貴得其指」是正面的說法；「闔而捭之」是反過來說回去的說法。前者讓對象成就為明明白白的狀態，後者在成就取得周全完美之後進行動作。所以「貴得其指」是準備好有待實現出來的已然，「闔而捭之」就是把準備好的有待實現的狀態實現出來。沒有前面的準備或基礎，後面就會盲目。放在「以求其實」後面的「貴得其指」，跟接在「闔而捭之」後面的「以求其利」，都是指希望實現的成果。自然，「以求其實」和「闔而捭之」都是前提，都是後面的「貴得其指」和「以求其利」取得成就的原因。「貴得其指」的「貴」，跟以求其利的「以」一樣，是同義詞、相反詞和相似詞。「以」者為圓融善美狀態，「貴」者自是極至無雙的境界。「貴」者，《玉篇》釋「高也，尊也」，或者「多價也」。是以《釋名》稱「貴，歸也；物所歸仰也。」或尊都是大、圓融至極之謂。「多價」者，完美無缺的匹配、對等或安置是謂。「歸」為還之意。「物所歸仰」者，圓融善美因而通過圓滿無缺的方式來讓什麼返轉回來、轉化成就謂之。「貴得其指」裡的「得」為「德」，即「到」或「道」的義理。「到」或「道」為「至理」，是而為取得的圓融善美境界。「得」是以為能力的另一種說法。「得」者，《正韻》音訓「多則切」；《集韻》和《韻會》音訓「的則切，竝音德」。說的是這個道理。「得」所以又發音為「篤」。「篤」則「實」也。多、則或的，都是指善美的狀態。「貴得其指」裡的「指」為「示」也。。《玉篇》「示者，語也」。「語」為「敍」的義理，「敍」即次第之謂也。「次第」為一條一條的界線或界限的分隔、斷裂。因為如此，《廣韻》也釋指為「斥也」。「斥」即拆分之義；拆分者，度或尺的義理。度或尺都是指一條一條的界線或界限，是以為法則、道理。這樣一來「貴得其指」的意思就明明白白了；它說的是︰「圓融善美狀態就是通過建築一條一條界線或界限的方式，如此來讓有待實現出來的圓融善美狀態成就為一條一條的界線或界限的那種次第。」再接下來看，「闔而捭之」的道理就明白了。
「闔而捭之」裡的「闔」是「合」的意思。「闔」為門扇，或門戶之義。《說文解字》釋「闔」為「閉也」。這是什麼意思呢？門扇者為兩片，是為匹配著的對偶，因而直接「稱合」。稱合是為對立面的同一狀態，讓什麼跟什麼得當。因而這「之間」，即門扇與門扇的間隙，就充滿著和諧和圓滿的狀態。當然，這「之間」是「對象」與「對象」之間的和諧和圓滿；人的明明白白、清清楚楚是從這裡來的，這就是「能力」之所以為能力的道理。那個遠隔著一層或幾層的何方、不明就理、陰暗部份之處，或者說「那裡」（Da），就成為「成就出來的處在那裡的圓融善美狀態」（Da-sein）。「道」或「德」是為得以成就。是以，《博雅》曰「閉閉，盛也」。門扇為闔，那麼「闔」的狀態無非即是造就出來的已然結果。可在這裡「造就出來的已然結果」一定還會是被放置在精神上的東西，是以還是盛實的狀態卻仍屬陰暗狀態。所謂的陰暗狀態，也就是仍為被隱藏起來的盛實或完美，還有待表現出來。這種情況是《廣韻》所以稱「閉」為「掩也」；《玉篇》所以說「閉」是「塞也」的最主要原因。在《易．繫辭》裡，「闔戸」所以「謂之坤」的道理全在這裡。坤為乾所生，可坤卻是盛實。「坤」之為地，能夠承載萬物，生產萬物，原理全在這裡。《白虎通》是謂︰「地者，易也。言養萬物懷任交易變化也」。《釋名》亦得稱「地，底也；其體底下，載萬物也。」「其體底下，載萬物也」說的是︰「有待實現出來的圓融善美狀態以實現出來的方式讓仍有待實現出來的狀態成就為有待實現出來的狀態，這樣就讓以完善的方式表現出來的圓融善美狀態包容在裡頭了。「闔」者，《正韻》稱「摠合也」。摠者，《廣韻》謂「聚束也，皆也，衆也」。全部說到這個理的份上了。
「闔而捭之」裡的「而」承接著上面得來的圓融善美狀態這個道理，表現著承接的「緣故」。「而」者，《韻會》稱「因辭，因是之謂也」。又稱是「抑辭，抑又之辭也」。又稱它是「發端之辭也」。全在於這個「緣故」。「因辭，因是之謂」說的是︰「原來的成就狀態，這是說︰原來的合宜適切生產出來的狀態。」「抑辭，抑又之辭也」說的是︰「圓融善美狀態的成就狀態，這是說︰圓融善美狀態以重複、替換的方式把什麼生產出來的成就狀態。」《集韻》音訓「而」為「奴登切，音能。」說到了這個道理。「奴」者為植栽的能力，是以釋「農」或「都」。「登」為「上」，為「成」，是以為「善」也。釋「而」為「能」，音釋「能」，那是道理所在。「闔而捭之」裡的「捭」為「開」。「開」為分解、條陳之謂。分解或條陳都是「泮合」或「配對」「偶而」的道理，是以為「成」。「捭」者，《唐韻》音訓「比買切」，《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「補買切」。比、買或補等義理，說的都是已然的對價、匹配和陳列的力量。「補」為「數詞」，前面說過。「數」者，尺、度、象或色也。尺、度、象或色是一條一條的界線或界限。道理擺明了在那裡，形勢判明，沒得說了。所以把「闔而捭之」的義理全部組織起來，意思就變成是︰「把各個仍有待揭示出來的部份匹配起來，讓它們的關係表現出來，因為這樣產生出來的道理就能夠以分解、條陳的方式讓圓融善美的狀態生產出來。」
那麼「以求其實，貴得其指。闔而捭之，以求其利」這兩段話的全部意思就了然了。這兩段話的意思變成是︰「因為圓融善美的狀態，因而通過圓融善美的這種能力，就讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的充滿或體現，以一條一條界線或界限的合宜、相稱或匹配方式表現出來；圓融善美狀態就是通過建築一條一條界線或界限的方式，如此來讓有待實現出來的圓融善美狀態成就為一條一條的界線或界限的那種次第。把各個仍有待揭示出來的部份匹配起來，讓它們的關係表現出來，因為這樣產生出來的道理就能夠以分解、條陳的方式讓圓融善美的狀態生產出來。因為圓融善美的狀態，因而通過圓融善美的這種能力，就讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的通達、合宜，以一條一條界線或界限的合宜、相稱或匹配方式表現出來。」
以次的「或開而示之，或闔而閉之。開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也。可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志。即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追」這幾段話，都是「以求其實，貴得其指。闔而捭之，以求其利」的原理其所以然的進一步說明，討論到細節裡應注意的事項。其實道理的根本都一樣，也都是從實現圓融善美的這個道理來著手的。「或開而示之，或闔而閉之」這兩段話的前提自是圓融善美的狀態。因為成就在先，了然於心，那麼大權在握，形勢高下分明，主客的情況就很清楚了。剩下來的就是怎麼順手推舟，把結果做到天衣無縫的地步。這裡是兵學的藝術境界。運用之妙存乎一心。可為或可不為，全在於形勢的徹底掌握這分寸之間。「或開而示之，或闔而閉之」這兩段話，前者說的是把局面攤開來了，形勢若判，不戰屈人之兵；後者說的是讓形勢造就出來，連話都不說了。自然後者的手法較遜一籌。但有人確實是死不開竅，局勢都擺明了，就是猶做困獸之鬥，逞其匹夫之勇。這種人都是先前不讀書，死前才會顏面喪盡如此，斯文掃地。「或開而示之，或闔而閉之」這兩段話義理相同，屬同義詞、相反詞和相似詞。或、開、而、示、之、闔或閉的各文字之間同是同義詞、相反詞和相似詞。或、開、而、示、之、闔或閉的各文字，義理全部是圓融善美之謂。或為邦國、地域的說法，是而為一，為美。《說文解字》謂︰「邦也。从囗从戈，以守一。一，地也。域，或又从土。」說的是「或」這個文字的說法。至於「示」這個文字，《玉篇》稱「示者，語也。以事告人曰示也。」「示」這個文字就是明明白白的意思。所以「示」亦即衹也；同衹。衹為神事。神事者，說的是明明白白的圓融善美狀態之謂。所以《類篇》音訓「衹」為「章移切，音支。適也」。「適」或「支」即合宜、適切；支為尺度、載充的道理，因而「衹」亦通寺、武或是的義理。自然「示」通適、視或寺等義理，不在話下。《釋名》稱「語」為「敘也。敘己所欲，說也」。說的正是這個義理。「敍」為次第，因為一條一條界線或界限的陳列、排比取得圓融善美、周全無缺，占有能力，自得為始，開創新的格局。《說文解字》稱「敍」為「次第也」。《爾雅．釋詁》曰「敍，緒也」。說了這個道理。「敘己所欲」是把已然取得放在心裡的一條一條界線或界限成就了的圓融善美狀態表現出來的能力陳列出來。「敘己所欲」所以為「說也」，確係道理使然。《說文解字》稱「說」為「釋」，就分解了這個道理。釋者，分解或放開之意。那麼「或開而示之，或闔而閉之」的意思就很清楚了。這兩段話說的是︰「通過圓融善美的狀態以一條一條界線或界限的方式表現出來，因為這樣就把一條一條的界線或界限生產出來了；通過圓融善美的狀態把一條一條的界線或界限明擺出來，因為這樣就把已然完美但有待表現出來的盛實、完美狀態生產出來了。」
接下來的「開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也」這兩段話，演釋「或開而示之，或闔而閉之」的道理。其實，「開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也」也是無庸再說的道理。「開而示之」自是「同其情」，「闔而閉之」自是「異其誠」。通過圓融善美的狀態以一條一條界線或界限的方式表現出來，因為這樣就把一條一條的界線或界限生產出來了，也就是把形勢判明的狀態揭露出來了。「把形勢判明的狀態揭露出來了」，說的即是「同其情」的意思。「同」者，是被併成一塊，成為一樣的意思。《說文解字》稱「同」為「合會也」。《玉篇》釋「同」為「共也」。《廣韻》說「同」是「齊也」。這裡頭的說法都說同是正法、肅整的這個義理。《書．舜典》因而稱「同，律、度、量、衡」。所以同為偶合、對價和相稱的道理。「情」者，況也。《唐韻》音訓「疾盈切」；《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「慈盈切，竝音晴。性之動也」。都說出這番道理。疾、盈或慈等義理，說的都是放在心裡的一條一條的界線或界限。放在心裡的一條一條的界線或界限自是圓融完善後的成就；惟一就是有待實現出來。「情」或「況」說的都是這種狀態。所以「情」並音「晴」，成為「性之動」的義理。「晴」者，明朗無雲遮蔽謂之。明朗無雲即明明白白、清清楚楚，因而成就了原來的原原本本的狀態。既是原原本本的狀態，那是自然狀態，也就具備了實現、生產的能力。「性之動」，說的就是自然生產出來的那種的營治能力。另外，通過圓融善美的狀態把一條一條的界線或界限明擺出來，因為這樣就把已然完美但有待表現出來的盛實、完美狀態生產出來了，也就是以一條一條的界線或界限的方式把有待實現出來的盛實、完美狀態生產出來了。「以一條一條的界線或界限的方式把有待實現出來的盛實、完美狀態生產出來了」，乃「異其誠」的意思。「異」者，分別也；把一條一條的界線或界限安置上去，讓已然擺在眼前和被隱藏起來的部份之間的關係和聯繫昭然若揭，謂之分別。因而在這裡先前是放置著設計、籌謀和營治的義理在裡頭，所以才能夠成就分別這件事。「異」者，《說文解字》和《博雅》皆稱「分也」。「分」者，判別和疏離謂之。所以判明、對稱和權衡的力量在這裡就能夠生產出來。能夠把判明、對稱和權衡的力量生產出來，當然那是原來成就出來的完全和周圓。是以「異」者又稱「予也」。「予」是完美、成就之謂；與卬、吾、台、朕、身、甫、余、言和我屬同義詞、相反詞和相似詞。「異」者為「予」也，這種說法是把原來已然放置進去的內容再掏出來說；這種說法自是義理。「異其誠」裡的「誠」是成就、實現之謂。「誠」者，《說文解字》釋「信也」。《廣雅》謂「敬也」。《增韻》稱「純也，無僞也，眞實也」。《玉篇》說是「審也」。說的是同一番道理；審為釋、論、說或兌的義理。那麼「開而示之者，同其情也。闔而閉之者，異其誠也」這兩段話的道理明擺著的內容，說的確實就是「通過圓融善美的狀態以一條一條界線或界限的方式表現出來，因為這樣就把一條一條的界線或界限生產出來了，也就是把形勢判明的狀態揭露出來了；通過圓融善美的狀態把一條一條的界線或界限明擺出來，因為這樣就把已然完美但有待表現出來的盛實、完美狀態生產出來了，也就是以一條一條的界線或界限的方式把有待實現出來的盛實、完美狀態生產出來了。」
以次的「可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志。即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追」這幾段話，道理一樣，演釋「或開而示之，或闔而閉之」的道理。多者即反轉回來的說法；這種說法即「即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追」這三段所講的內容。「可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志」這兩段話裡的「可」，為美好的已然。美好的已然那是準備好了的能力。這種準備好的能力自是放在心裡的實在。這種圓融善美的狀態為對於形勢的了然，自然無缺無憾，可以營治，具備力量。《廣韻》稱「可」為「許」，說到了這個道理。「許」者，《說文解字》釋「聽也」，《廣雅》稱「與也」，《玉篇》說是「從也」。聽、與或從都是讓什麼接受什麼的能力，因而足以權衡，針對對象稱斤稱兩。《字彙補》音訓「可」為「苦格切，音克」，說著那個道理。「苦」者，成就在心裡的安然。苦者是以釋勤、勞或困的義理。「格」者，為量、度的法則。量、度或法則為權與的能力，足以匹敵、對價和肅殺。「可」音「克」，那是道理。《玉篇》釋「克」為「勝也」。《爾雅．釋言》稱「克，能也」。「能」和「勝」自是「克」本身的義理。《公羊傳》逕稱「克之者何，殺之也」。這種說法簡直把道理說白了。自然《韻會》謂「可者，否之對」，更是道盡「克」的真髓。「否之對」，說著的道理是︰「讓什麼不行的狀態生產出來的回應或相當的狀態」。「否」者，釋不、惡或塞的義理，那是它針對著對象真正的表現狀態。
「可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志」這兩段話裡的「原」為「本」之義。「原」者，成就為源頭或本來的狀態，因而是為把什麼替換下來，重起爐灶之意。成就為源頭或本來的狀態說的是起點或出發點。《爾雅．釋言》釋「原，再也」，提到這個道理。《韻會》釋「推，原也」。同樣說出這個道理。「再」者，更迭之謂。重複、替換為再。《玉篇》稱「再」為「兩也」。《廣韻》釋「再」為「重也，仍也」。「兩」者為成就匹配的關係或聯繫，因而成就一造為另一造或另幾造的表現。這就是「再」的義理。「重」者，成就一造為另一造或另幾造的表現狀態。這也是「再」的義理。「仍」為「因」的義理；承襲前者，依托前者，依然如此，這是「重」，亦為「再」。「推」者，《說文解字》釋「排也」；《增韻》稱「盪也、擠也」；《增韻》釋「擇也、獎也、奉也」；排、盪、擠、擇、獎或奉等文字，都釋出了這個義理。「排」為安置的義理。《增韻》釋「排」為「斥也」。《正韻》音訓排為「薄邁切，音敗。義同」。「斥」音尺，為度、視和望的義理。尺、度、視或望都是排比、匹配的義理。排比、匹配的「之間」，陳列了一條一條的界線或界限，是以讓兩造或三造以上的部份成就關係或聯繫，因而得明。「薄」為輕，為少，乃重複、替換生產出來的對偶或義理，是以為一條一條的界線或界限。《揚子．方言》稱「薄」為「勉也」，那是道理。「勉」即強、勝、或勤的道理。強、勝、或勤通美為善，因而義理為「敗」，為「邁」。「敗」為披覆、毀壞之義。「邁」為「往」的義理。披覆、毀壞，善美也。「往」為善美之對偶，有生產的義理。《說文》稱「往」為「之也」。義理在此。《玉篇》稱「古，往也」。《廣韻》謂「往，昔也」。那是把道理的來源說清楚。「古」為「故」，提到「因為如此」的道理；「昔」為「夜」、「錯」，「夜」通安置、養息的義理；「錯」為治理的義理。排、盪、擠、擇、獎或奉等文字裡的「盪」，同「推」和「動」。都是產生對比、匹敵的作用之謂。而「擠」者，為渡、通達之謂。因而為齊平、扶助和救濟的義理。「擇」為㨂選，說的是分別的義理。分別也就是一條一條界線或界限關係和聯繫的明明白白、清清楚楚。「獎」，《玉篇》稱「助也、成也、欲也、譽也」，是謂成就了的一條一條的界線和界線。助為左、益和順的義理；「成」者為已然，因而是為盛實、就是和善美；「欲」者為愛，即放在心裡能夠產生作用的善美；也是已然的狀態；「譽」者「相稱」，因而為善，為美。「奉」為承受，那是了然。了然即分明擺著成就了的一條一條的界線和界線，是以通「次」、「繼」、「止」或「成」的義理。
「可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志」這兩段話裡的「計謀」兩個文字，屬於同義詞、相反詞和相似詞。「計」就是「謀」，「謀」即為「計」。計或謀都說的度量衡的這種尺寸、權衡和象色。《說文解字》稱「計」為「會也，算也」。《集韻》音訓「吉屑切，音結。畫也」。會、算、吉、屑、結或畫等文字的義理全部是讓兩造或三造以上的部份成就為間隔著一條一條界線或界限的關係或聯繫，是而形勢若判。「會」為共、和或聚的義理。《春官．大宗伯》稱「時見曰會」，那是把道理說盡了。「時見」者，以合宜的方式兌現出來謂之。「時」為是、侍或適。「見」通視、示或是的義理。「算」者即「數」也，那是稱斤稱兩的能力，是故通「歷」和「次」。歷和次是一條一條的界線或界限這種關係和聯繫。吉為善美、圓融的義理。屑者，《廣韻》稱「淸也、顧也、勞也」。清、顧或勞都是圓滿實現後的安然自在，那就是明擺著形勢明朗。「清」為「靜」或「淨」，那是已然；「顧」為「故」之意，前面已經擺著善美的狀態；「勞」者「力」也，「力」為成形、成器後的表現。「勞」因而稱「慰」，通「憂」。「慰」為「安」，「憂」釋思慮。「結」者為「閉」，說的是兩面或三面以上的通合。結是稱「締」。「畫」者，界限也；釋分，釋形，因而通明。
「可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志」這兩段話裡的「守」為「法度」之義。法度者為主謀，宜攻為主。《玉篇》釋「守」為「收也、視也、護也」，那是道理。「收」者，振、震或正也。振、震或正是肅殺的能力。那是因為圓美無缺，揮灑自如，得為主宰。「視」者為排比的義理，通明育能。視者，《博雅》稱「效也」。《小爾雅》謂「比也」。說的是這個道理。「護」者為齊平的義理，《廣韻》稱「助也」；《增韻》謂「擁全之也」。「可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志」這兩段話裡的「先」為「明白」之義。「先」釋前、早或晨。「前」為後之對。「早」或「晨」者為伸明之意。後之對或者伸明，都表明是因為形勢擺在那裡，足以啟動或開始。至於後面的「從」這個文字為善美的意思。「從」者，《廣韻》釋「就也」。《爾雅．釋詁》稱「自也」。「就」或「自」都是已然的成果，也表明可以起始。最後，「可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志」這兩段話裡的「志」為「絲紀」之義。「絲紀」者，一條一條界線或界限的道理是謂。「志」者，誌或記也。那是指放進心裡的明明白白、清清楚楚。為什麼會有放進心裡的明明白白、清清楚楚呢？那是一條一條界線或界限成就的明白或清楚使然。既是一條一條界線或界限成就的明白或清楚使然，那麼成就在心裡也就成為精神上的一條一條界線或界限成就的明白或清楚。精神上的一條一條界線或界限成就的明白或清楚，即我們所謂的「意志」。「意」者，《正韻》釋「志之發也」。「志」者，與誌同。或作識。誌同識，同記。識者即匹配著的一條一條的界線或界限也。識者所以通「式」，音「式」，那是道理。「式」者為法、度或樣的義理。「記」者為「紀」，是絲別。音「己」。「己」為圓融的了然，因而得為「始」。《玉篇》稱「紀，緒也」。《廣韻》稱「紀，極也」。都是說著這個道理。
那麼「可與不可，審明其計謀，以原其同異。離合有守，先從其志」這兩段話說著什麼呢？它說的是︰「能力和讓有待實現出來的狀態成就為能力的狀態之間的對比、匹配，就是通過一條一條界線和界限分別、泮合的方式來讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的尺度和象色成為明明白白、清清楚楚的狀態。因為這樣的一種圓融善美狀態，所以就讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的偶合、對價和分別成為自然的狀態。分別和偶合實現出來的狀態就讓法度成就圓融善美的狀態，因為如此，所以開頭處也就要讓被隱藏起來有待實現出來的、匹配著的一條一條的界線或界限以圓融善美的方式表現出來。」
「捭闔第一」第三段文字全部正文最後一段話︰「即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追」，仍整個前面營治道理注意事項的總結部份。但其實已經沒有什麼道理可以再說；要說的，應該說的，以及能夠說的道理，全部在前面說過了。「即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密」這兩段文字的道理相同，也是同義反覆的說法。捭、闔、周和密全是同義詞、相反詞和相似詞。「捭」為「開」。「開」為分解、條陳之謂；「闔」為「閉」，「閉」為匹配著的對偶，因而稱合。分解開來的陳列狀態自是把匹配著的對偶這種狀態表現出來。「捭」也就是「闔」，「闔」亦是「捭」。這個情況就如同「是」就是「非」，「非」即為「是」的道理一樣。正面掩蓋著被隱藏起來的反面，而反面卻是通過正面才得表現出來。可正面沒有反面的說明，它就是什麼都不是了。捭閠既為同義詞、相反詞和相似詞，那麼「周」或「密」的問題即不言而喻了。「周」就是「密」，「密」即為「周」的義理。「周密」，正是說的圓融善美這個狀態。周密既為圓融善美的這個狀態，要讓圓融善美的狀態成就出來，也就要通過圓融善美的周全方式。「貴」者，正是提到這個方式。「貴」為大，尊的義理。《玉篇》稱「貴」為「多價也」。《釋名》稱「貴，歸也；物所歸仰也」。這些釋義都說到「貴」的義理。「多價」為圓融周全的稱合和權衡，指的是所向披靡；「歸」為「返還」之謂。「返還」者，回到稱合、相容的匹配這種自然境地之謂。所以《釋名》在後面釋出的「物所歸仰」這四個文字，完全是扣緊「歸」這個義理說的。「物所歸仰」說的意思是︰「圓融善美以周全的方式返還、成就合宜適切狀態。」《集韻》和《正韻》釋「仰」為「恃也、俟也、資也」，正是這個義理內容。「恃」為市、侍、適、依或峙的義理。「俟」同「恃」，為待、侍或兌的義理。「資」者為替換的義理，釋貨、材或化的意思。「即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密」這兩段文字，現在剩下「即」和「欲」沒解開。「即」者為實現出來之謂。《玉篇》釋「即」為「今也」。《爾雅．釋詁》稱「卽，尼也」。這些義理都說到了顯現出來的完善狀態。《說文解字》稱今為「是時也」；是時就是說到了合宜的適切狀態；亦即圓融完善之謂。「今」是以音為「金」。《書．洪範》謂「金曰從革」。「從革」者，以圓融善美的方式更替、改造謂之。是以「金」又稱「兵」。「尼」者，為近、和和定的義理。《廣韻》稱「尼」「和也」。《孔穎達曰》「尼，近也」。《爾雅．釋詁》謂「尼，定也」。一條一條界線或界限之間的匹配、調節是為和、近和定。「尼」正是說著「今」的義理。另外，「欲」者為「愛也」。「愛」為放進心裡的圓融善美狀態。放進心裡的圓融善美狀態自為意志、能力和權力無疑。那麼「即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密」這兩段文字，意思就會變成是這樣︰「顯現出來的完善狀態要能夠讓一條一條的界線或界限這種匹配合宜生產出來，就要通過回到稱合、相容的匹配這種自然境地的方式成就圓融善美狀態；顯現出來的完善狀態要能夠讓相稱匹配的狀態生產出來，就要通過回到稱合、相容的匹配這種自然境地的方式成就圓融善美狀態。」
最後一句話︰「周密之貴微，而與道相追」，簡直無由再說了。在這段話裡，現在只剩「追」這個文字沒釋過義理。通和謂「追」。「追」者，《廣韻》釋「隨也」。《增韻》謂「逮也」。《玉篇》稱「送也」。「隨」為「從」的義理。「逮」為替換的義理；「送」為「將」的義理；「將」者，《增韻》釋「賚也、持也，與偕也」。《正韻》釋「扶持也」。賚、持、偕或扶持，意思全部是合宜相稱之義。《爾雅．釋詁》釋「賚，予也」。「予」為圓融善美之意。現在「周密之貴微，而與道相追」這句話也很清楚了。它的意思是︰「圓融善美狀態生產出回到稱合、相容的匹配這種自然境地裡的一條一條的界線或界限，由於這樣的完美狀態因而能夠以合宜相稱的方式權衡著解決問題的途徑。」
白話義疏︰
造就出來的一條一條的界線或界限，以圓融善美的方式來讓圓融善美狀態和有待實現出來的圓融善美狀態表現出來；實現出來的圓融善美狀態以有待實現出來的圓融善美狀態來讓一條一條的界線或界限和它們的成就表現出來。按照圓融善美的狀態讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的完美合宜表現出來，因為這樣因而把有待實現出來的圓融善美狀態裡的一條一條界線或界限和一條一條界線或界限的匹配對稱這種明明白白、清清楚楚表現出來。從幽暗不明的狀態裡讓有待實現出來的圓融善美狀態以安置排比的方式成就為放在心裡的安然，因為這樣就可以通過比價、匹配的方式，讓什麼返回到原本的狀態，因而把什麼生產出來。因為圓融善美的狀態，因而通過圓融善美的這種能力，就讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的充滿或體現，以一條一條界線或界限的合宜、相稱或匹配方式表現出來；圓融善美狀態就是通過建築一條一條界線或界限的方式，如此來讓有待實現出來的圓融善美狀態成就為一條一條的界線或界限的那種次第。把各個仍有待揭示出來的部份匹配起來，讓它們的關係表現出來，因為這樣產生出來的道理就能夠以分解、條陳的方式讓圓融善美的狀態生產出來。因為圓融善美的狀態，因而通過圓融善美的這種能力，就讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的通達、合宜，以一條一條界線或界限的合宜、相稱或匹配方式表現出來。通過圓融善美的狀態以一條一條界線或界限的方式表現出來，因為這樣就把一條一條的界線或界限生產出來了；通過圓融善美的狀態把一條一條的界線或界限明擺出來，因為這樣就把已然完美但有待表現出來的盛實、完美狀態生產出來了。通過圓融善美的狀態以一條一條界線或界限的方式表現出來，因為這樣就把一條一條的界線或界限生產出來了，也就是把形勢判明的狀態揭露出來了；通過圓融善美的狀態把一條一條的界線或界限明擺出來，因為這樣就把已然完美但有待表現出來的盛實、完美狀態生產出來了，也就是以一條一條的界線或界限的方式把有待實現出來的盛實、完美狀態生產出來了。能力和讓有待實現出來的狀態成就為能力的狀態之間的對比、匹配，就是通過一條一條界線和界限分別、泮合的方式來讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的尺度和象色成為明明白白、清清楚楚的狀態。因為這樣的一種圓融善美狀態，所以就讓有待實現出來的圓融善美狀態裡的偶合、對價和分別成為自然的狀態。分別和偶合實現出來的狀態就讓法度成就圓融善美的狀態，因為如此，所以開頭處也就要讓被隱藏起來有待實現出來的、匹配著的一條一條的界線或界限以圓融善美的方式表現出來。顯現出來的完善狀態要能夠讓一條一條的界線或界限這種匹配合宜生產出來，就要通過回到稱合、相容的匹配這種自然境地的方式成就圓融善美狀態；顯現出來的完善狀態要能夠讓相稱匹配的狀態生產出來，就要通過回到稱合、相容的匹配這種自然境地的方式成就圓融善美狀態。圓融善美狀態生產出回到稱合、相容的匹配這種自然境地裡的一條一條的界線或界限，由於這樣的完美狀態因而能夠以合宜相稱的方式權衡著解決問題途的途徑。
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