1. 義疏正文參照《鬼谷子集校集注》，許富宏（北京︰中華書局，2008年）和《鬼谷子研究》，蕭登福（台北︰文譯出版社，1984年）版本，並對照《新編鬼谷子全書》，房中立（北京︰光明日報出版社，2009年）的校正為之。正文內容不以哪一版本為基準，而以中國文字的自然天地義理本身的狀態為校正標準，判斷何者為漏字或舛錯誤植。
2. 正文標點符號依內文文字義理有所更動。原參照各版本因各該版本本身撰稿人義理未通，標點符號的位置諸多標示錯誤。標點跟文字語句的義理有關，只有理解，才得以把合宜的段落解開分段，這是道理。也只有文字的義理，才能決定段落的起點結束位置，這也是道理。對道理無知，即對義理未曾清明。亂標亂注，理所當然。標點符號標注位置異於其他版本處，相關原因的說明放置在各相關的正文義疏處，不獨立說明。
3. 正文義疏內容依中國文字的自然天地義理，還原本義，並說明其中道理。全部摒棄各家引經據典，自以為是的注解。各家問題，隨義疏說明逐條釋明，問題自然呈現，不再贅言。義疏所本為自然天地義理，自是講求字字相互合宜自在，句句彼此貫通無礙。否則自然天地義理就無法顯現。《鬼谷子》既是全書論道說理，那麼道義的呈現即為全書所講求之要旨。無論是文字，或者字句，自然是要展現道義本身義理。只有這種途徑，才真正能夠把《鬼谷子》裡頭的義理疏理出來。此為正途。旁門左道為何皆屬穿鑿附會，自說自話，即此道理。
4. 釋義中的證釋，部份內容同樣譯成現今的白話，明示具體的意義。中國文字古文的義理與現今中文的白話內容已然相去甚遠，明示具體意義的用意在還原原有的自然天地義理，如此方能把正文義疏的內容全部明朗表現出來。證釋因應自然天地義理本來就是連貫在一起，不容割斷的這個道理，因而不逐條獨立出來，全部混雜在一起。這種證釋或許看起來不容易明白，但這種作法反而才是最能夠明明白白的一種理解途徑。
5. 逐段全文白話譯解附後，全部義理用意和意義另文說明。正文有義理未明、闕漏之處，亦在另文指出。
6. 全書義疏為分章分節穿插在其他各書義疏當中，不日陸續上傳。每次上傳的義疏段落不多，只取其一小段段落為之。所有的中國古文需逐字逐句釋義的地方太多，幾乎每一個文字都有逐字釋義、取其相類，互相證疏的這個需要。中國文字古文的義理與現今中文的白話文說法全然不同，中國文字古文的義理早已被後人砍殺殆盡。非逐字逐條釋義，已然無法恢復中國古文的原貌。
7. 本篇為鬼谷子( 一 )捭闔第一第二段文字之義疏。
「捭闔第一」第二段文字全部正文內容︰
「變化無窮，各有所歸。或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張。是故聖人，一。守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長。夫賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義；有差。乃可捭，乃可闔；乃可進，乃可退；乃可賤，乃可貴。無為以牧之。」
義疏內容︰
釋義︰
「變化無窮，各有所歸。或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張。是故聖人，一。守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長。夫賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義；有差。乃可捭，乃可闔；乃可進，乃可退；乃可賤，乃可貴。無為以牧之。」這段話是接續前一段話，即「粵若、稽古。聖人之，在天地間也，為眾生之先。觀，陰陽之開闔，以名命物。知，存亡之門戶，籌策萬類之終始。達，人心之理；見，變化之朕焉；而守，司其門戶。故聖人之，在天下也。自古及今，其道，一也」這段話來的。它的用意在於把因為努力準備才能得到的「粵若、稽古……其道，一也」的義理，拿來說明「變化無窮，各有所歸……乃可貴。無為以牧之」這一段話為什麼可以說出來，同時還可以應用在生活上的道理所在。「粵若、稽古……其道，一也」這整段話，說白了，其實只講一件事。即︰圓融善美才是衡量一切的準繩，才是一切可得出發的基礎。因而成就圓融善美之後，才開始可以操作和產生其他的作用。沒有做到這一點，那就什麼都別談了。所以，「粵若、稽古……其道，一也」這段話是談準備功夫，也談準備功夫的一番道理。接下來的「變化無窮，各有所歸……乃可貴。無為以牧之」這段話無非就是述說在理解了準備功夫是怎麼的一番道理後，又可以如何通過這些道理來應用的這番道理所在。
「變化無窮，各有所歸」，這兩句話是說明自然天地之間的萬事萬物的質的替換狀態，都是以有待圓融周圓的方式來讓圓融善美狀態實現出來，所以相互分別見棄因而產生出來的圓融善美狀態才以安然自在的方式返轉回去成就出來。所謂有待圓融周圓，指著是自然天地的變易而言。自然天地所以自然合宜，就是因為與時推移，四季替換，因而摧枯拉朽，造化生機。人的自然跟其他的動植物一樣，都是要從自然天地裡取得的。自然天地的一切變易無常，人的自然也就要按照自然天地的變易無常取得自然狀態。是以自然天地之間的萬事萬物的質的替換狀態，包括人在內，都是以有待圓融周圓的方式來讓圓融善美狀態實現出來。順應自然天地的這種自然狀態，按照自然的質的替換狀態來走，圓融善美狀態才得出現。「變化無窮，各有所歸」這兩句話其實是四句話，變、無、各和所都是動詞，化、窮、有和歸都是受詞。變、無、各和所這些動詞的主詞在前面的一段話裡隱藏著。這個被隱藏起來的主詞即被「粵若、稽古」再度造就出來的圓融善美狀態。因為這樣的圓融善美狀態生產出了能力，因而才能夠推動變、無、各和所這些動詞。這些動詞自然跟它們後的這受詞狀態是等同的。換句話說，它們都是等價物，因為等價，所以才得以接受，成為受詞。「變化無窮，各有所歸」這一段話的文法就是這麼來的。
變化者，易也。變者是為什麼以什麼的面貌出現，然後在不同的位置上以不同的面貌出現謂之。「什麼以什麼的面貌出現，然後在不同的位置上以不同的面貌出現」並不是說成為不同了，而是說東西還是相同，這種不一樣仍然還是一様。東西還是相同，這種不一樣仍然還是一様，這句話說的是形態（formation）的這種狀態表現；形態者，即象、色、氣或術。形態、象、色、氣或術等，為一條一條的界線或界限間隔出來的情況。界線或界限所間隔出來的情況無論大小、寬廣或深淺，在更迭時這種間隔的間隔情況仍然沒變。所以依然還是形態、象、色、氣、數或術。有異者，這種間隔的間隔情況之間的形勢或者相互關係作用的消長。所謂氣色晦暗、氣色很好、氣數已盡或者氣勢不佳等等這種「形容」是也。形態的這種狀態表現，無論什麼時候或者無論什麼場合，說的都是局部對於整體或全盤而言，絕不會指著單一的所謂「個體」的狀況。唯有整體，才能顯現出局部所處的狀態或氣勢。變者，《說文解字》釋「更也」。《小爾雅》說︰「易也」。《廣韻》稱︰「化也，通也。」《增韻》謂︰「轉也」。《正韻》訓︰「攺也」。道理說的就是這個內容。因為如此，因而可得這麼成就或實現什麼。變者所以也釋權。權是稱斤稱兩的稱錘，為持平、相當的工具。稱斤稱兩的稱錘、持平和相當，說的是值多少，可以抵得了多少。權自為值、相當、敵對或匹配的意思。值者通植、殖、直、置和種的義理。植、殖、直、置和種等等義理，說的是讓什麼成為什麼，產生出什麼樣的效果。讓什麼成為什麼、產生出什麼效果，自是為能力。這樣變釋權的義理，權這個文字的義理狀態也就返轉回來直通可得行動的更、易、化、通、轉或改等等的義理。在這裡，本來變化無常的自然天地自然狀態，因為人「能夠」順應自然天地的變化變常，成就權變的義理，現在也就生產了讓凡人可得成就，也能夠實現的更替能力。這種以能力的方式出現的「能夠」，也都是在前一個階段修練來的。變化的「化」者通變。但「化」的義理是以另外一種方式釋權變，它也以另外一種義理的狀態說明了權變的內容。這個「化」的義理即因為「變」，因為「變」的能力和等值，才得為成就了「什麼」的狀態。《說文解字》釋︰「化，敎行也。」這裡確實把「化」說到份上了。所謂的「教行」，是為通過類比檢驗的行動因而得以產生作用謂之。類比檢驗是讓一條一條界線或界限之間的分明、匹配產生形勢的對比，因而釋出端倪，讓凡人看出蹊蹺。這是行動的合宜適切的根據，也是行動可得為之的時機和場合。《書．說命》裡說的「慮善以動，動惟厥時」，說的就是這種道理。「慮善以動，動惟厥時」，這裡是說︰「讓關係或聯繫周全善美，就產生出了作用。產生作用的法則原理在於讓有待圓融善美的狀態成為合宜適切的狀態。」《說文解字》裡說的「敎行」的「教」，乃一條一條的界線或界限之間的比較、匹配、分立或片斷因而取得分明謂之。教者，《廣韻》音訓「古孝切」，《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「居效切，𠀤音較」。《釋名》釋「敎，效也。」《廣韻》謂「敎，訓也。」《玉篇》說「敎，令也。」說的都是這個義理。效者，為象、法、學、放、力或功的義理；訓者，為導、誡、順、誨、法或道的義理；令者，為律、法或戒的義理。效、訓或令者，也就都說的是一條一條的界線或界限之間的比較、匹配、分立或片斷因而取得的分明。因為一條一條的界線或界限之間的比較、匹配、分立或片斷因而取得的分明，是以圓融善美正在其中，生產了能或功，自然得以為力。行即動、力、功或教也。行者，《廣韻》釋「適也，往也，去也。」《增韻》說「路也」。《爾雅．釋詁》訓「行，言也」。《類篇》稱「列也」。《廣韻》又釋「戸浪切，音笐。次第也。」全部又返轉回來說明動、力、功或教的義理。當然道理一樣。一樣，自是貫通、順暢的法。所以把「變」「化」兩種狀態組織起來，那麼意義就變成是︰「讓類比檢驗生產出來，因而得以產生作用。」
「變化無窮」裡的「無」不是沒有，而是「有」。但這個「有」是被隱藏起來、有待發揚出來而已。為什麼能夠是這樣子呢？主要也是前一階段修練得來而放在精神裡之故。這個無不是沒有，而是「有」，就是這個道理。中國自古來「有」就是通「無」。把有跟無截然對立起來，把它們看成是不通的兩者，這可是連「對立」兩個文字的義理都沒弄清楚。「有」跟「無」是互通、互訓的義理狀態；「有」就是因為「無」這個義理狀態，「有」才成就「其」為有也。其者，被隱藏起來的圓融善美狀態。其者，《韻會》謂「語已辭」。《詩．檜風》稱「通作記」。《玉篇》說是「辭也」。已為修為成就後的自己。通作記或謂辭，說的就是這個內容。記者為絲紀也。辭為說或兌也。已、記或辭因而都說的是把一條一條的界線或界限這種關係或聯繫生產出來因而在精神裡成就的狀態。把一條一條的界線或界限這種關係或聯繫生產出來因而在精神裡成就的狀態就是有。所以「有」跟「無」是相反詞，也是同義詞。它們之間互相合宜、適切，因而可以返轉回來彼此訓導無礙。「其」者，有待圓融善美再加以實現出來的狀態謂之。「其」者，自是「無」的狀態。「其」也被說成是第三人稱的「彼」。「彼」為「對此之稱」，說的是仍被隱藏起來的「幽暗深處部份」，即「陰」。彼者，《廣韻》釋「𢔌也，邐也。」𢔌為使，為從；邐為連接、邪行。𢔌或邐也都是功業已具可仍有待實現出來的能力。而《韻會》釋「其」為「指物之辭」，通己。說的也就是這個仍待實現出來的圓融善美狀態。當然《韻會》同時釋「其」是「語已辭」，說的還是這個義理狀態。己者，已然實現可仍放在精神裡有待實現出來的圓融善美狀態是也。己者，說的是自己、身體或者我、私也。自己、身體或者我、私是為容器，因而仍為形態，形勢已具可仍未爆發出來，所以也都是仍被隱藏起來的「幽暗深處部份」，即「陰」。因而「有無」的這個「無」者，自為豐滿盛實是也。無為空、虛、大、孔或亡的義理。空、虛、大、孔或亡，都是已然到了盡頭，成就出來的完美。但這種盡頭、成就出來的完美還是有待表現出來。惟有表現出來，才屬於成就和圓融為「是」的狀態；是者，有也。「是」稱值、植、權、適或勢，那就是讓周圓善美的狀態出現。因為無缺、無憂、無慮和自由自在，是以稱「有」。無者，《玉篇》釋「不，有也」。《周子．太極圖說》稱「無」為「極而太極」。在這裡的釋義裡，「不」者為未，未即昧也。昧為不明，是以為六月子實，滋味已具，但仍待成熟。滋味已具，仍待成熟，是為有待圓融善美。有待圓融善美自為已「有」。《韻會》和《正韻》稱「不」為「然也」，又稱「不」為「可也」，就是說著「有」的道理。「然」為「已」的義理；「可」為「許」的義理。兩者說的都是圓融善美的狀態。而「有」者，《玉篇》釋「果也，得也，取也，質也，寀也。」《集韻》音釋「尤救切。與又通。」果、得、取、質、寀等等的義理狀態說的都是圓融善美也。「極而太極」的「極」，是窮、盡、善或美的義理。《正韻》稱「極」為「訖逆切，音戟。與亟同。」《集韻》說「極」為「訖力切，音棘。殊也。」這裡提到的「極」的義理，都是說到了「最後」這個無盡的狀態。最後，也就是沒得說的本質；是因為先、前或然造就的狀態。最者為極至、善美或圓融善美狀態。《玉篇》釋「前，後也。」《廣韻》說「先，後也。」《韻會》稱「然」為「後」。全部都說到這個義理。前、先、然或後為同義詞，也是相反詞。「而」者為因是之，或者抑又之辭。這是說明前後兩者為同義詞、等值或匹配。太者為通達之義，所以稱大。《集韻》音訓「他達切」。說到這個義理狀態。他者為彼之稱，此之別也。彼之稱（功業已具可仍有待實現出來的能力生產出來的匹配或者對應物）或此之別（圓融善美狀態生產出來的片斷、分立或匹配狀態）說的是同一個意思。他即彼，或者有別於此的狀態；亦即有待實現出來的圓融善美狀態。他達是為因為有待實現出來的圓融善美狀態因而產生出來的圓融善美狀態。「極而太極」是以說的是「因為有待圓融善美的狀態因而有的圓融善美的這個有待實現出來的狀態」。最後，「變化無窮」裡的「窮」為極、盡的義理狀態。說的跟「無」的義理相同，都是處於有待圓融善美的狀態。到這裡，把「變」、「化」、「無」、「窮」這四個文字組合起來，那麼意義就變成是︰「讓類比檢驗生產出來，因而得以產生作用。讓有待實現出來的圓融善美狀態實現出來，因而得以生產有待實現出來的圓融善美狀態。」
「變化無窮，各有所歸」裡的「各有所歸」，「各」者為一條一條的界線或界限。《字彙補》釋「各」曰︰「借作部落之落」。落為居所或交錯也。居所或交錯說的都是因為一條一條的界線或界限因而有的圓融善美狀態。落者所以為牢落陸離或者為草木零落，說的就是這個道理。《爾雅．釋詁》釋「落，始也」。這是沒得再說的道理。有者為圓融善美狀態。所為居也。居者為安，為止的義理。安和止，都是圓融善美之義理。歸者為生產、適然或去處的義理。《唐韻》和《集韻》釋「還也，入也」。還者，返轉回去、答應或者重複之義理。入者，得、沒、納的義理。還或入為同義詞，也為相反詞。各和所為動詞，意思是以什麼樣的方式讓什麼成為什麼樣子。力等於力的作用。各跟有是同義詞；所跟歸為同義詞。各有跟所歸又復為同義詞。因而「各」、「有」、「所」、「歸」彼此皆為同義詞；自然也是要返轉回去的相反詞。把「各」、「有」、「所」、「歸」四個文字組合起來，意義就變成是︰「以一條一條的界線或界限生產出來的圓融善美狀態就會讓圓融善美狀態回到原原本本的、沒得說的狀態裡去」。把「變化無窮，各有所歸」再重新組合起來說，意義就是︰「讓類比檢驗生產出來，因而得以產生作用。讓有待實現出來的圓融善美狀態實現出來，因而得以生產有待實現出來的圓融善美狀態。以一條一條的界線或界限生產出來的圓融善美狀態就會讓圓融善美狀態回到原原本本的、沒得說的狀態裡去。」從這裡來看，很明白，「變化無窮」跟「各有所歸」彼此同樣還是同義詞，也是相反詞。在這裡，因為「變化無窮」，因而才「各所有歸」。說到底，「變化無窮」根本說的就是「各有所歸」的這個道理。有什麼因，自是種什麼果。怎麼努力，成果就怎麼被努力生產出來。
「或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」這幾句文字，說的都是正反這種相對或相反狀態。本源的狀態乃為有的狀態，要復歸的狀態是為無的狀態。有的狀態是為陽、剛、開或張的能力施展出來的狀態。無的狀態是為陰、柔、閉或馳的有待圓融善美的狀態。但無論是有或無的狀態，都是圓融善美的狀態，也都是要修為才能生產出來的狀態。無者為終極、盡頭，因而為成就了的。差別只在於仍有待表現出來。而有者為已然，為終極、盡頭的表現狀態。有自是無，無自是有；兩者表現為自自然然本來的合宜、適切和相當，兩者的義理是為泮合、遇合和片斷，因而相通、相同和相反。「或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」這幾句話，說的都是「變化無窮，各有所歸」的各個細節部份的種種道理。這種種道理義理都相同，它們之間的差異同樣為質的替換狀態的差異，即所在的位置不同。而這些道理能夠說得通，能夠如此成竹在胸、隨心所欲地施展開來，完全是因為「粵若、稽古……其道，一也」這段話所演譯的那種準備功夫。「或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」裡的「或」為擇菜。擇菜為揀選採納之謂。「或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」這幾句文字就是說明因為準備好了，足以伺「機」行動，有所選擇的狀態。「或」者為遲疑、不定、堅定或安定的義理。「或」者，《說文解字》稱「邦也…。通作域。」《廣韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》稱「疑也」。邦或域者為圓融善美狀態。邦為國、域或封的義理，說的是一條一條的界線或界限的關係或聯繫。《唐韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》釋「域」為「邦也。區域也，界局也」。區為居止之所，同匿、隱、曲、分或藏。《說文解字》謂「區」為「藏隱也」。因而「區」說的是有待實現出來的完美也。界為限或局也。局限即侷促，通曹，說的是一條一條的界限這個義理。所以《唐韻》、《集韻》和《韻會》釋「促」為「迫也，近也，密也」。就是說到這個義理。「封」的道理一樣，為大、聚土、培、富厚或緘的義理。所以也同樣是說到這個圓融善美的狀態。「或」者即為圓融善美狀態，自為有備而來。因而得為「疑」。「疑」者是以非不明，反而是明明白白、清清楚楚。明明白白清清楚楚仍可得伺機而動。在中國文字的義理裡，疑者為不定、定或安然也。「疑」者，《唐韻》、《集韻》和《韻會》釋音為「宜」，稱「惑也」。《廣韻》說是「不定也」、「恐也」。《增韻》說「疑」是「似也，嫌也」。《爾雅．釋言》釋「戾也」。《韻會》、《正韻》謂「定也」。在中國文字裡「疑」的義理全部與「或」同，那是一定的道理。一定（a given）者，既有者也。既為既有，那就是把狀態或形勢實現出來、業已成就之謂。把狀態或形勢實現出來、業已成就，那麼就是全部都了然、圓滿，無缺無憾。了然、圓滿，無缺無憾是以能夠有為或無為。在這裡，疑的全部義理，即宜、惑、不定、恐、似、嫌、戾或定等等的義理，全部都就是全部都了然、圓滿，無缺無憾的質的替換表現。宜者，怡然自在謂之。《爾雅．釋詁》釋「宜，事也」。《玉篇》說「宜」為「當也，合當然也」。事為始、使或營治也。當即相當、敵對的意思。「合當『然』」為跟圓融善美相互匹配、值得圓融善美狀態的意思。這裡確實說到了完善後足以表現出來的能力。不定，是以有待圓融善美的方式讓宜然適切實現出來的意思。不為未、昧或彼的義理。未為六月子實，滋味已具，可仍有待成熟。昧為不明。不明者，明明白白、清清楚楚可卻有待實現出來謂之。不明所以釋彼。彼為他者。他即此之別也。這裡說的是有待圓融善美狀態生產出來的分立、判離；有待圓融善美狀態生產出來的分立、判離即圓融善美狀態。因為是圓融善美狀態，所以就是分立、判離的一條一條的界線或界限。分立、判離的一條一條的界線或界限，在已然了然的精神狀態裡是為慮、度、色、象、氣、算、術或數的義理。《廣韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》釋「恐」為「疑也，慮也，億度也」，確係表現了真理和事實。至於似者，象同也。象同為共相，既為共，也是相。相為治、理、導或助等等的義理。《正韻》釋「似」為「相吏切，音寺。義同。」《韻補》稱「似」為「叶養里切，音以。」都說到了「似」的圓融善美狀態是為得治的道理；象同是術理相通，已然為治，自為得治。嫌即疑也。另外戾者，戾為曲、至、止、定、乖或罪的義理，說的是有待實現出來的圓融善美狀態。說的義理同疑、惑或者或的義理。戾者，《集韻》釋「力至切，音利。」《廣韻》音訓「練結切」，《集韻》謂「力結切」，《正韻》說「良薛切，𠀤音𥸸。義同。」《韻補》稱「叶律質切，音力。」道理都一樣。
對於「或」這個文字了然，接下來的對於「或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」這幾句文字就可以釋義了。「或」既為了然，也為我們心裡的了然，那麼造就為圓融善美狀態的這個完全和盛實就讓虛虛實實、光明和黑暗、隱藏或暴露昭然若揭。陰陽、剛柔、開閉、張馳等等為象同，為共通之物，所以也都是相同，屬於同一表現出來的狀態。可既然「讓有待實現出來的圓融善美狀態實現出來，因而得以生產有待實現出來的圓融善美狀態」，為什麼還要故弄玄虛，玩「陰陽、剛柔、開閉、張馳」虛虛實實的這些玩意呢？這涉及「兵法」上用兵的藝術。後來出版的《孫子兵法》曾說到這麼一種形勢︰「夫未戰而廟算勝者，得算多也；未戰而廟算不勝者，得算少也。……不戰而屈人之兵，善之善者也。」這段話的意思是說；「仍有待把一條一條的界線或界限排比分別出來但仍有待實現出來的圓融善美狀態在形勢對比上已然相稱貫通，合宜適切的形勢對比就完善周全；仍有待把一條一條的界線或界限排比分別出來但仍有待實現出來的圓融善美狀態在形勢對比上還有待相稱貫通，合宜適切的形勢對比就還有待後來完善周全。……仍有待把一條一條的界線或界限排比分別出來但讓圓融善美生產出來的周全完整成為有待實現出來的狀態，就是圓融善美狀態生產出來的圓融善美狀態。」這種用兵的藝術說明著一個已然準備好的成熟狀態，伺機而動，只等待著事件發生。有什麼樣的明明白白、清清楚楚會比這種形態適然合宜呢？再沒有了。而這就是「機」，這就是「是」，就是自然的合宜適切狀態。未行動已經把未來的形勢消長、影響變化和發展方向算計清楚，能夠擺出來的格局和氣象自是隨心所欲，品味超群。一個人的格調和大器也就存在這裡。這裡當然就是「機」，也為「是」。陰陽、剛柔、開閉、張馳等等都是格局和氣象的狀態，無論這種狀態裡的哪一個位置是擺在哪裡，它們都是圓融善美狀態。它們之間有的分別，僅僅在於有的是表現出來了，有的卻仍有待表現出來。表現出來和仍有待表現出來有什麼差別呢？差異即在於表現出來多了一道功夫，而仍有待表現出來是未戰而屈人之兵，略勝一籌。但這不是表現出來的功夫差了一局，而是對象不受教，蒙頑不靈，無奈動武。可終局一樣，都是達到一的境界。一即貫通、達到之謂。陰陽、剛柔、開閉、張馳等等所以為「象」同，為共通之物，道理在這裡。
陰陽、剛柔、開閉和張馳裡的每一個文字都是同義詞，也是相反詞。陰、柔、閉和馳等的義理狀態屬「陰暗部份」，即「未為人知的部份」（the unknown）、秘密（secret）、「空白部份」（the margin）或者「沉默部份」（the silence）。而陽、剛、開和張等的義理狀態屬於光明部份，即已然（already, had had）、體現（bodify, embody）或成就部份（the achievement）。已然、體現或成就部份看似明明白白、清清楚楚，其實不然。因為其他能夠或足以成就它的部份都是被隱藏起來的。明明白白或清清楚楚實則不明或晦暗。要是眼睛不亮或頭腦昏瞶，沒看出隱藏在它們背後，也是它們一部份的陰暗部份，就要看走了眼，吃悶虧。《易．繫辭》稱「一隂一陽之謂道」（「把被隱藏起來部份貫通，把體現出來的部份也貫通，就生產出了以匹敵的狀態表現出來的治理」），說的是這個道理。道者是為治、理或由也。《爾雅．釋宮》說「一達謂之道路」（「成就貫通狀態就以匹敵的方式生產出了的治理」），就把這種道理說出來了。表現出來的部份它的真理在於「陰暗部份」。因為唯有「陰暗部份」才說明了它的實際狀態、它的事實，也才是它的成就和全部。「陰暗部份」自為真理的部份。「陰暗部份」是被隱藏起來的部份。「陰暗部份」被隱藏起來了，可被隱藏起來不是說它就因為看不見或沒被人看見，它就不是事實。相反的，它才是真正成就事實的重要部份；事實沒有它們，就完成成就不了。陰者，《釋名》稱「氣在內奧蔭也」（「道理以圓融善美的方式包含在裡頭，因而讓被隱藏起來的部份完美適切」），說的是這個道理。《易．坤卦》所以說「陰雖有美含之，以從王事，弗敢成也」（「被隱藏起來的部份縱然以圓融善美的方式把能力包容在裡頭，因為這樣因而能夠接續下來成就圓融善美狀態，但還是以有待圓融善美的方式持續下來而沒有讓體現的狀態成就出來」）。《道德經》所以說「谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」（「蓄積著的圓融善美狀態仍以有待實現的方式讓有待圓融善美實現出來，這就是所謂的幽暗不明的匹配部份。幽暗不明的匹配部份所生產出來的權衡手段，這就是圓融善美的基礎。接續不斷的以完善的方式來成就圓融善美的狀態，生產的能力就生產出了以有待實現的方式表現出來的作用和影響。」）因而陰者只是還沒有體現出來的圓融善美狀態而已。陰者既為圓融善美的狀態，但仍不為人所知，而且還被隱藏起來，讓人摸不著頭緒，這就是它最可怕的地方。之所以最可怕，乃在於這些還沒有出現、仍被隱藏起來的匹配、敵對和權衡的狀態足以動揺現有的形勢，乃至於翻天覆地，可仍無從捉摸。陰、柔、閉和馳跟陽、剛、開和張是以義理相同，意思相通。
陰、柔、閉和馳裡的「陰」，為幽暗不明、被隱藏起來的意思。陰者，《說文解字》釋「闇也」。《釋名》稱「陰，蔭也。」《玉篇》謂「影也。默也」。《集韻》釋「瘞藏也」；瘞，幽也，埋也。內容全是這個義理。柔者，《唐韻》音釋「耳由切」；《集韻》、《韻會》和《正韻》音訓「而由切，𠀤受平聲」。道理跟陰相同。閉者，《廣韻》釋「掩也」。《玉篇》訓「塞也」。掩或塞均為未現，義理與陰同。馳為務、昏或霧、滯的義理。《廣韻》釋「馳，騖也」。騖者，《爾雅．釋詁》釋「騖，務强也。」務強，說的是以圓融善美的方式讓完美盛實表現出來。以圓融善美的方式讓完美盛實表現出來即陰的義理。陰、柔、閉和馳等文字自是同義詞，也為相反詞。無需說，陰、柔、閉和馳都是相同義理的狀態的不同位置表現，它們沒有不同，僅是位置有別爾。
返轉回來，陽、剛、開和張等的義理即為陰以圓融善美的方式讓完美盛實表現出來的這個義理。陽者，《說文解字》釋「高明也」。《玉篇》稱「雙也」。《玉篇》謂「淸也」。《玉篇》說「傷也」。《釋名》稱「陽，揚也，氣在外發揚也。」《爾雅．釋詁》釋「陽，予也。」高明為極至的清清楚楚。極至的清清楚楚自為陽。雙者，匹配、泮合或偶然也。雙自是陰陽兩合後表現出來的陽。清者，明明白白，是為陽。傷者，能力的表現，即成就出來的一條一條的界線或界限。《集韻》、《韻會》和《正韻》釋「傷」為「尸羊切，𠀤音商。痛也。」《爾雅．釋詁》謂「傷，思也」。《爾雅．釋訓》稱「傷」為「憂、思也」。這裡的義理相同。痛者，病、甚、憂或夶的義理。病、甚、憂或夶，這裡說的是一條一條的界線或界限的並立、分明或者臚列。一條一條的界線或界限的並立、分明或者臚列就是清清楚楚，明明白白。清清楚楚、明明白白是稱釋然；釋然即陽也。思者，絲也，即一條一條的界線或界限。絲為紀，即憂也。在這裡，一條一條的界線或界限自然是成就出來的，自然天地裡是找不著這種東西的。因而陽為揚，亦為羊。羊即鮮美也。剛者，《說文》釋「彊、斷也。」《增韻》謂「堅也，勁也」。彊者，《玉篇》釋「堅也」。《廣韻》謂「健也」。《集韻》稱「勝也」。《爾雅．釋詁》說是「當也」。《增韻》釋「壯盛也」。堅、健、勝、當或壯盛都是匹敵、相稱因而值得的義理。匹敵、相稱因而值得都把明明白白、清清楚楚表現出來了，是為陽。斷者，分明、判別或臚列也。意思同陽。勁者，力也。所以《正韻》稱「勁」「亦作繕」。繕即善也。善為美，是稱陽。開為顯揚的義理，顯揚是為陽。開者，《說文解字》釋「張也」。《廣韻》說「解也」。《韻會》謂「啟也」。《爾雅．釋言》稱「闢也」。《五音集韻》說是「通也」。《韻會》釋「條𨻰也」。在這裡，張、解、啟、闢、通或條陳等等，沒有一個地方沒說到分解開來的明明白白、清清楚楚。而張者，自是通開的義理。同樣的，陽、剛、開和張等文字為義理相同但義理狀態的位置不同的表現。是以陽、剛、開和張等為同義詞，也為相反詞。
現在把「或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」這幾句文字組合起來，意思就變成是︰「以圓融善美的方式讓幽暗不明部份表現出來，或者是以圓融善美的方式讓光明盛實的部份表現出來；以圓融善美的方式讓順勢而為的方式表現出來，或者是以圓融善美的方式讓分明相當的狀態表現出來；以圓融善美的方式讓張揚顯現的狀態表現出來，或者是以圓融善美的方式讓隱沒不彰的狀態表現出來；以圓融善美的方式讓圓融善美的狀態以圓融善美的方式表現出來，或者是以圓融善美的方式讓條陳分立的狀態表現出來。」
「是故聖人，一」這段話是把「變化無窮，各有所歸。或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」的結論重點勾勒出來︰只有合同，只有把圓融善美生產出來，讓一切完善周全，才有可能和能力進行各式各樣的這類操作，表現這種運籌帷幄的藝術。「是故聖人，一」這段話跟更前的一段話，即「故聖人之，在天下也」這段話，是意義完全相同的一段話。「是故聖人」跟「故聖人之」是同一句話。前者說的是︰因為圓融善美所以讓天地合德以善美的方式表現出來。後者說的是︰因為這樣，所以讓把自然天地義理放進心裡這件事成為通達，取得自然天地義理財物回到原來的狀態。兩者說的是同一件事情，也說的是同一個內容。至於補充說明的「一」和「在天下」，說的也是同一件事情和同一個內容。一者，大也，周全也。大或周全都是合為一體的狀態。「在天下」直譯就是「以圓融善美的方式表現已然顯現出來的圓融善美狀態和有待實現出來的圓融善美狀態」。這句話當然是合為一體的意思。「在天下」的全部意思便是︰讓圓融善美的狀態成為把尚待表現出來的圓融善美狀態和原有的圓融善美狀態整合起來成就的那種新的圓融善美狀態。「是故聖人，一」這段話跟「故聖人之，在天下也」這句話意思完全一樣，道理也相同，各個文字的義理內容前曾說過，不再贅述。把「是故聖人，一」翻譯出來，意思就是︰「因為這樣，所以讓把自然天地義理放進心裡這件事成為通達，就是讓圓融善美的狀態成為把尚待表現出來的圓融善美狀態和原有的圓融善美狀態整合起來成就的那種新的圓融善美狀態。」
「守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長」這段話，雖然是分成四段不同的句子，但也只是以不同的義理狀態的位置這種說法來分別從不同的角度說明同一個道理。這段話的第一段句子「守，司其門戶」跟＜捭闔第一＞篇章中的「而守，司其門戶」這一句話意思完全一樣，道理也相同。而且這四段不同的句子根本是同一段話；每一段話由逗點分開來的前後兩句，彼此又是同義詞；每一段話由逗點分開來的前後兩句裡的每一句話裡的每一個文字，相互間復是同義詞、相反詞和相似詞。「守」就是「司其門戶」的意思；「審」就是「察其先後」的意思；「度權」即「量能」；「伎巧」即「短長」。「守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長」這四段不同的句子，把義理能夠表現、掌握或者說明的狀態，分別通過代表它們的文字呈現出來。可沒表現不同，僅僅表現了質的替換狀態之間的差異性質。這種質的替換狀態之間的差異性質，就僅僅說明了能力的不同方面表現的這份能耐。所以說來說去，不管怎麼說法，它的「邏各斯」（即道理）還是一樣的。無需說，「守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長」這四段不同的句子同樣是屬於「用」的義理。跟＜捭闔第一＞篇章中「觀，陰陽之開闔，以名命物。知，存亡之門戶，籌策萬類之終始。達，人心之理；見，變化之朕焉」這幾句話後面接著的「而守，司其門戶」的地位是一樣的。因而乃是取得知識後的瞭然因而有以致也。「守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長」這四段話的前提自是知識無疑。但說了這麼多話，究竟是說些什麼呢？說來要讓人不信了︰「守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長」這四段話說來說去，所說的內容居然還是屬於知識的這個內容，並沒有增加任何新的東西。所以還是新瓶裝舊酒，換湯不換藥。說穿了，不過就是通過另外的說法說出了原來的內容而已。
「守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長」這四段話裡的第一段話「守，司其門戶」，「守」是動名詞；「司」是動詞；「其」是修飾「司」這個動詞的副詞，在這裡不當語辭來用；「門戶」是受詞。義理前面說過，不再逐字贅述。「守，司其門戶」這段話的意思是︰「要原原本本按照事物的關係和聯繫來進行，就是說︰讓善美、明白和周全以隱藏起來有待發揚的圓融善美的方式，原原本本按照事物關係和聯繫來進行。」至於「守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長」這四段話裡的第二段話「審，察其所先後」，道理一樣，說法稍有不同爾。「審」是動名詞；「察」是動詞；「其」是形容詞，修飾「所」這個名詞和受詞；「先後」是副詞，修飾「其所」這個句子。審者為察、締、分或匹的義理。審者，《說文解字》釋「悉也」。《增韻》稱「詳也，熟究也」。悉者為詳盡、諳究或知的義理，說的是明明白白、清清楚楚的分立、匹配著的度或數。詳或熟究的意思完全一樣。詳、熟或究全是同義詞。究本身就有極、謀、度或計的義理。「察其所先後」這句裡的「察」通「審」，義理一樣。其通厥，為有待表現出來的圓融善美。義理前面一樣說過。所者為在、居、駐、適、止等等的義理，說的是圓融善美的狀態。先通前、進、人、之或早等等這些文字的義理，而無論是先、前、進、人、之或早，全部都通善、止、成或天。而後者通先；先即為後，後即為先。《玉篇》稱「前」為「後也」。《廣韻》說「先」為「後也」。說的都是這個道理。後者候也。後為止、息和待的義理，因而仍為圓融善美的狀態。「後」者仍因為「先」，「方得」之後乃才有「後」；「後」的前提是為「先」，隱藏著「先」的能力狀態。「後」者是通「先」，同時得為屏息以待，伺機而動，是而為「候」。《唐韻》和《正韻》訓「後」為「胡口切」；《集韻》和《韻會》訓「後」為「很口切，𠀤音厚」。說的都是這般道理。「先後」之所以為修飾「其所」的副詞，也就因為「先後」根本就是「其所」的同義詞；兩者等價，是得為匹配、敵對狀態。「審，察其所先後」的意思是︰「成就為明明白白、清清楚楚的分立、匹配著的度或數，就是說︰以分立、匹配著的度或數的方式來讓成就為圓融善美的狀態和有待實現來的圓融善美狀態的這種成就成為圓融善美的狀態和有待實現來的圓融善美狀態，成就為明明白白、清清楚楚。」
「度權，量能。校其伎巧、短長」後面這兩段話義理沒變，換另外兩種別的說法來說而已。而且「度權，量能」同時也就是「校其伎巧、短長」的另一種說法。「度權，量能。校其伎巧、短長」這兩段話，度、權、量、能、校、其、伎、巧、短和長都是同義詞，也是相反詞。在「度權，量能。校其伎巧、短長」這兩段話裡，「度權」為一句，「量能」為一句，「校其伎巧、短長」又為一句。「度權」這一句話裡的「度」為動詞，「權」為受詞。「量能」這一句話裡的「量」為動詞，「能」為受詞。「校其伎巧、短長」這一句話裡的「校」為動詞，「其」為受詞，而「伎巧」和「短長」為修飾「其」的副詞。「度權，量能」這段話裡的「度」和「量」，指的都是以具有的能力來權衡形勢和狀態。「度權，量能」這段話裡的「權」和「能」就是那些被拿來權衡的「形勢」和「狀態」。度者，《玉篇》稱「與渡通。過也。」《爾雅．釋詁》謂「謀也」。過或謀都指是一條一條的界線或界限。以正式的中國文字來說，即經緯也。過者，《玉篇》釋︰「度也，越也」。《正韻》釋「超也」。《廣韻》稱︰「經也」。越或超說的是匹敵、勝任的意思。匹敵或勝任無它，無非說的就是界線或界限間隔著的兩方或多方的權衡或價值。所以「越」或「超」返轉回來復釋「度」。無論是度、經、越或超，自是指著以一條一條的界線或界限表現出來的相互作用或影響。而「量」能的「量」，同是「度」的另一種說法。量沒有別的標準和基礎，只能以容器為之。一條一條的界線或界限為度，而一條一條的界線或界限正是範圍和容納影響與作用的東西。範圍和容納影響與作用的東西，在中國文字裡謂之形。《韻會》釋「形，體也」。說的是這個道理。體即分、次第也。分或次第就是一條一條界線或界限的判斷、分明和陳列。《易．乾卦》稱「品物流形」，同樣說出這種道理。「品物流形」是說︰「讓圓滿盛實排列和分明出來，就讓判斷或次第一條一條地分別出來。」形即容器也。《玉篇》釋「形，容也」。說的是這個道理。容是接納什麼。接納什麼呢？把一切圓滿盛實接受進來。把一切圓滿盛實接受進來即等價和匹敵。量者，《廣韻》、《集韻》和《韻會》音訓「力讓切」；《正韻》音訓「力仗切，𠀤音亮」。《釋文》謂「量，力尚切」。這裡頭，力、讓、仗和尚等文字的義理，全把「圓滿盛實」這個內容寫在裡頭了。「度權，量能」這段話裡的「權」和「能」是同義詞。權即能；能也是權。權為稱錘，為持平的能力。《玉篇》稱權為「稱錘也」，說的是這個道理。《易．繫辭》謂「巽以行權」，是把這個道理說出來。「巽以行權」說的是「通過背離和分立的方式生產出平衡的能力」。「權」之所以具有這種能力是從「度」來的；因為「度」的能力，「權」自然能夠。這是沒得說的道理。能者，力量的對比謂之。《廣韻》釋「能」為「善也」。《增韻》稱「能」為「勝任也」。《正字通》說「能」是「順習也」。都說的是屬於「能」的這種道理。善者，圓融盛實謂之。一條一條的界線或界限才能建築這種關係和作用，這種關係和作用正是力量對比的表現。勝任者，彼此間足以堅持、相稱謂之。堅持或相稱正是善美和周全的質的替換狀態。順習者，依循重複替換的狀態謂之；習為重複也。一條一條的界線或界限正是匹配著的重複、替換；界線或界限自然是自己拿捏的分寸，不然說著什麼呢？因為重複、替換，那是已然，所以為能、為力的表現。那麼綜合起來，「度權，量能」說了些什麼呢？道理還是從前面的「圓融善美狀態」來的；即一。因為一，是以能夠「以分立、判斷來讓相稱、對立表現出來，以權衡分立、判斷的圓融善美狀態來讓力量的對比表現出來」。
「度權，量能。校其伎巧、短長」後面的「校其伎巧、短長」這段話，無非就是又把「度權，量能」的說法另外再說一次，可這回說得稍細一點。「校其伎巧、短長」這段話裡的「校」，是度、權、量和能的同義詞和相反詞。圓融善美的能力這個前提仍在，不可以忽略掉。校者教、驗、察或審也。這裡說的是一條一條界線或界限的比對、查照和驗明，因而是謂讓什麼因為分立、類比和陳列而得以明明白白、清清楚楚。校者，《集韻》音訓「吉巧切」，《韻會》和《正韻》音訓「古巧切，𠀤音絞。疾也。」說的是這個道理。疾者為惡或病也。惡或病說的都是有待實現出來的圓融善美。惡者，《廣韻》謂「不善也」。說的是這個道理。而「校其」裡的「其」，已然說過，它是被隱藏起來、還沒有實現出來的圓融善美狀態。「其」者，與「厥」為同義詞，《玉篇》釋之為「辭也」，《韻會》說是「語已辭」。這裡的意思說的都是還有待成長或發展出來的善美圓融。「其」因之音訓為己、紀、基或忌。這裡全部的義理都是隱藏未發之意。因而「其」釋或訓辭、謝、隱或去的義理。「其」的整個意思因此是「隱藏起來有待發揚的圓融善美」。「校其伎巧、短長」這段話裡的「校其」這一句話，因而說的意思是︰「通過一條一條的界線或界限來比對、查照和驗明隱藏起來有待發揚的圓融善美狀態」。接下來，「校其伎巧、短長」裡的「伎巧、短長」，說的即有關這種「隱藏起來有待發揚的圓融善美狀態」裡的「不同狀態」了。「伎巧、短長」的伎、巧、短、長都是同義詞和相反詞，它們的不同僅僅在於義理狀態位置的差異。伎者，技、巧、藝、能或善也。伎巧為機竅，指的一條一條的界線或界限所建築的圓融善美。一條一條的界線或界限為機、奇、居或寄，而竅即一條一條的界線或界限構成的空間。竅釋穴、竉、孔、居或大的義理是從這裡來的。短長者，不短也不長。短者，說的是比附、迫近的鄰近狀態；比附、迫近的鄰近狀態說的是一條一條界線或界限的分立、對比或陳列。《廣韻》稱「短」為「促也，不長也」。說的是這個道理。長者，說的是遠、大或善的義理。遠、大或善者為分別、匹配和片斷形成或實現的周全和圓融。《增韻》稱「長」為「短之對也」（「分別、匹配和片斷生產出來的價值或等價物」）。說的是這個道理。短長是以為同義詞和相反詞。那麼「校其伎巧、短長」說了些什麼意思呢？還是一樣，換湯不換藥。把「校其伎巧、短長」這段話全部的文字組合起來，它的意思就會是這樣︰「通過一條一條的界線或界限來比對、查照和驗明隱藏起來有待發揚的圓融善美狀態，看看它裡頭的一條一條的界線或界限所建築的圓融善美，看看它裡頭的比附、迫近的鄰近狀態或者圓融善美的狀態。」
「夫賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義；有差。乃可捭，乃可闔；乃可進，乃可退；乃可賤，乃可貴。無為以牧之」這三段話，前兩段說明「守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長」之所以得為「用」的道理，最後一句話「無為以牧之」是全部的總結論。自然前兩段說明「守，司其門戶；審，察其所先後。度權，量能。校其伎巧、短長」之所以得為「用」的道理，是屬多餘的贅詞。主要理由都通過「變化無窮，各有所歸。或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」這幾句話說清楚了，再說就是多了。「夫賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義」裡的這幾個文字，除「夫」語首這個虛詞外，都應該是同義詞、相反詞和相似詞。但「仁」和「義」兩個文字文義相疊，其中有一個文字應是誤植或誤用。「夫賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義；有差」這段話裡的「有差」，就是用來說明「賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義」之間可得相權和替換的狀態的。可「仁」和「義」文義相疊，就產生不了差異和重複的質的替換表現了。這裡確是存在著問題。接下來的一段話「乃可捭，乃可闔；乃可進，乃可退；乃可賤，乃可貴」，也就是說著可得產生「差異和重複的質的替換表現」的那種種操作表現。最後的總結論「無為以牧之」，乃順著這種義理應運而生的收尾。結論總是唐突不起來的，它只能順著道理來。
「賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義」這四對詞句，除「仁」和「義」以外，都是標準的同義詞、相反詞和相似詞。既是標準的同義詞、相反詞和相似詞，這裡也就是「機會」隱藏之處。所謂的「機會」，即操作和運用的「機」，也是易理上的「機」。因為是「機」，就足以「變化」和「興革」。這裡就是計謀、巧詐、運籌帷幄和施展手腳之處。賢的對偶是不肖；智的對偶是愚；勇的對偶是怯。賢不肖、智愚和勇怯既為對偶，就是要通過片斷、分立和類比取得泮合的各種對象。如何取得賢不肖、智愚和勇怯的泮合狀態，這是另一層次的「知識」問題，鬼谷子這裡沒說，只點到「機」的這個關鍵處。
「夫賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義；有差」這段話裡的「夫」，是句首的虛詞。但若前面沒有說話的基礎或根據，「夫」這個句首的虛詞是說不出來的。「夫」這個虛詞就如同現今語言裡用的「按」這個字眼，它是用來說明與解析之前各種說詞的理由或道理的。「夫」者，《正韻》釋為「語端辭」，說的是這個道理。當然「端」不是真正的開始，這種開始已然在「端」之前的遠遠處就開始了。它現在惟不過是以表現出來的狀態首次出現，被「端」出來而已。明說著是「端」，自是已到事情要收尾的「末端」了。這是中國文字的所有詁林、義疏或義證之類的等等釋義對於「開始」這個狀態老是說不清楚的地方。「夫」這個句首的虛詞就是站立在這種基礎之上，它才能夠毫不動搖地以這個「夫」字放在句首。不然這個「夫」是沒有條件獨占鰲頭的。
「夫賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義；有差」這段話裡這對對偶的相反詞「賢」和「不肖」，賢為取得財富之謂。財通材，亦通裁，義理為「在」。說的是圓融善美的能力。《說文解字》釋「賢」為「多才也」。《玉篇》謂「有善行也」。都把「賢」的義理點出來了。「多才」者，圓融善美的能力；「有善行」者，以圓融善美的方式讓周全的能力表現出來。「肖」者，《博雅》說「肖，類也」。類亦為善的義理。類即肖似也，類或似都通法的義理。類者，《爾雅．釋詁》釋「善也」。《玉篇》謂「種，類也」。善或種都是一條一條的界線或界限布署周全謂之。因而「不肖」說的是有待實現出來的圓融善美狀態。不為未的義理；未為六月果實，滋味已具，但仍未成熟。賢和不肖是並列起來的分立、排比和陳列的狀態，是以得而為善美。「夫賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義；有差」這段話裡最後的一句話「有差」，已然把分立、排比和陳列的這種狀態說出來了，是為「賢」「不肖」的等價物。道理站得穩，文法的通達擺在那裡，句子可以成立。「有」者，《玉篇》釋「不無也」、「果也」、「得也」、「取也」、「質也」和「寀也」。都說的是實現出來的圓融善美狀態。不無者，以有待實現出來的方式把有待實現出來的圓融善美狀態表現出來。果者，成就也。得者，收穫也，是為篤實。取者同得，為收受的義理。質為本也，說的是沒得說的原原本本狀態。寀為排比和陳列的義理。而差為權或二，說的是得以匹敵、並列，因而說明狀態。差者，《唐韻》、《集韻》、《韻會》音訓「初牙切」，《正韻》訓「初加切，𠀤音杈」。《說文解字》釋「貳也，不相値也」。《廣韻》說是「舛也」。《韻會》謂「差錯之義」。《爾雅•釋詁》稱「擇也」。都說的是這份道理。貳為匹配、並列之謂。「不相值」這句話說的是「以有待實現出來的方式讓並列合宜的等價狀態實現出來」。舛為對臥，說的是一條一條界線或界限的並舉。差錯的義理同「舛」。「擇」說的是以匹敵的方式呈現出來。「有差」因而說的是「以圓融善美的方式把匹敵、排列實現出來」。
接下來，「智、愚；勇、怯」這兩對對偶的義理跟「賢」和「不肖」這對對偶內容是一樣的，唯獨義理狀態的位置不一樣。「智、愚；勇、怯」的義理狀態，一個位置是提到知識層面，另一個的位置是擺在行動的決心上面。而「賢」和「不肖」這對對偶義理狀態的位置是就整個實現、完成和成就層面而言。智者同知，說的是匹配、對比和排列的狀態。《釋名》釋「智，知也」，說的是這個道理。匹配、對比和排列的狀態是成就出來的事物，以精神的方式表現出來是為理解。理解是把一條一條的界線和界限釋出來，「此」即為知。愚為反智，即智的對立面。仍有待實現出來的一條一條的界線和界限是為愚。愚者，《唐韻》釋「麌俱切」，《集韻》和《韻會》釋「元俱切」，《正韻》釋「牛俱切，𠀤音虞。戇也，闇也，蒙也，昧也，蠢也，鈍也，愗也，滯也，固也，蔽也，冥也」。都說的是這個道理。戇、闇、蒙、昧、蠢、鈍、愗、滯、固、蔽和冥等，指的都是未明的狀態。未明即有待實現出來的狀態。《荀子．修身篇》說︰「非是是非之謂愚」，這是把這層的道理說出來了。「非是是非之謂愚」，意思是說︰「讓合宜和不合宜成為不是合宜的狀態所生產出來的東西就稱為愚」。愚是以為智的對偶。勇者為圓融善美狀態實現出來之後表現在行動上的決心。有能力，足夠擔當什麼，才能有這種氣勢和毅力。是以，《說文解字》釋「勇」為「氣也」。《廣韻》稱「勇」為「猛也」。《增韻》謂「勇」為「銳也，果敢也」。勇亦為威嚴的表現，或說威嚴亦為勇的表現。而有毅力方得有著威嚴。是以格調也是來源於勇氣。《老子．道德經》把這個道理說出來了。它說︰「慈故能勇，儉故能廣」。這句話的意思是︰「因為善美圓融，所以就讓毅力可以使喚出來。因為一條一條界線或界線並列的明明白白，所以就讓圓融善美狀態能夠顯現出來。」「怯」為勇的對立面，即有待實現出來的氣力。《說文解字》謂「失氣也」。其實「失」就是「失氣」；有這個「氣」字或沒這個「氣」字，意義全一樣。所以「失氣」這個詞句裡，「氣」是贅詞。失者，《廣韻》、《集韻》、《韻會》和《正韻》釋「𠀤式質切，音室。得之反」。《說文解字》訓「縱也。一曰錯也，過也，遺也。」即說的是這個道理。失氣自是懦弱，沒有了毅力。《釋名》釋「怯，脅也」。《增韻》說怯為「懦也，懾也」。《集韻》釋「怯」為「去陟切，音𤷾。弱也」。說的是這樣的道理。
至於「夫賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義；有差」這段話裡的「仁、義」，不是對偶，所以這裡不會存在著「有差」這件事情。仁、義已然為偶合之表現，本身不能、不會也無法「有差」。這裡擺著「仁、義」這兩個文字，應是誤植或誤用。許多《鬼谷子》的集校將「仁、義」這兩個文字直接視為衍文捨棄，沒有理由，這是不對的做法。仁者，成人也。把天地合德的狀態實現出來謂之「仁」。把天地合德的狀態實現出來，即為合宜；合宜是為「義」也。《禮‧禮運》稱︰「仁者，義之本也，順之體也。得之者尊。」這句話明明白白地把道理說出來了。這句話是說︰「仁這個狀態，返轉回來說，就是合宜，就是通達。把仁體現出來，就生產出了圓融善美的狀態。」已然合宜，就不會「有差」。這是道理。因而把「仁、義」這兩個文字去掉，義理就通達了。
把「夫賢、不肖；智、愚；勇、怯；仁、義；有差」這段話去掉「仁、義」兩個文字整合起來，意思就會變成︰「因為這樣，圓融善美的能力和有待實現出來的匹敵與排列；匹配、對比和排列的狀態，以及未幽暗不明的狀態；毅力和懦弱；就以圓融善美的方式把匹敵、排列實現出來了。」
「乃可捭，乃可闔；乃可進，乃可退；乃可賤，乃可貴」是接續前面一段的道理，把接下來可以怎麼做的作法提出來說的一段話。「乃可……」者，是說明因為什麼就足以什麼的連接詞。乃者，放在心裡的已然。放在心裡的已然自為有待實現出來。乃者因而為亥、危、豕或坎的義理。乃者，《爾雅．序疏》謂︰「若乃者，因上起下語。」說的是這個道理。若與乃為同義詞。若為擇菜或如的義理。「若乃者，因上起下語」這段話的意思是︰「以圓融善美的方式表現出來的乃，是源於圓融善美因而才有的有待實現出來的表述。」「可」者為善或及的義理；善或及都是容許或承受的意思。「乃可捭，乃可闔；乃可進，乃可退；乃可賤，乃可貴」這段話，在「乃可」後面接著的「捭、闔；進、退；賤、貴」三對文字，全為同義詞、相反詞和相似詞。「捭、闔；進、退；賤、貴」是對應著前一段話「夫賢、不肖；智、愚；勇、怯……」而來的一段話。因為「夫賢、不肖；智、愚；勇、怯……有差」，存在著「機」的道理，所以才可以「捭、闔；進、退；賤、貴」。「捭、闔；進、退；賤、貴」全為義理相同的狀態，有差的地方在於義理的位置；這裡頭的對偶就是可得操作、經營和管理的「機」。「乃可捭，乃可闔；乃可進，乃可退；乃可賤，乃可貴」跟最前面提到的「或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」這幾句文字的道理其實一樣，不過因為義理的場合有變，在這裡改換了一個有關位置狀態的說法而已。「或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」這幾句文字是談到讓圓融善美狀態生產出來之後，就可以按照這種周全完善狀態所取得的能力來怎麼變化操作。後面「乃可捭，乃可闔；乃可進，乃可退；乃可賤，乃可貴」這段話是談到在知道如何變化操作之後，再怎麼按照圓融善美狀態回過頭來把可以怎麼變化操作的道理給整理清楚。說明怎麼可以怎麼變化操作的道理給整理清楚，也就是反過來證明「或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張」是確實可行的途徑；因而也就是「機」。
在「捭、闔；進、退；賤、貴」的這三個對偶裡，捭、進和貴屬於實現和表明出來的義理；闔、退和賤屬於有待實現和表現出來的義理。實現和表明出來的義理是為已然。已然也就是把事情都表明出來了，形勢若定，一定操之在我。有待實現和表現出來義理屬於未然。未然也就是還有待補充、加強和兌現出來。但不管是已然或未然，都是因為業已圓滿善美狀態才得有的瞭然才能夠有的決心和意志。是以明明白白、清清楚楚才是根本或基礎。「捭、闔；進、退；賤、貴」的這三個對偶每個文字前面添加的「乃可」這兩個文字，就是因為如此，方得有文法上存在的依據。文字的義理讓「乃可」一定要放在這三個對偶之前的這種位置上面。
「捭」者，《唐韻》訓「比買切」，《集韻》、《韻會》和《正韻》訓「補買切，𠀤拜上聲。」比、買、補等的義理都為已然。比為排列、陳置和泮合的義理；買者為出價的義理；補者為增益的義理。比、買、補等的義理是為能力已具，擺明在那裡，可以縱橫一切，因而也就直接出價，把肅殺的手腕直接實現出來了。「進」者的道理一樣。進為先登的義理。先或登都通前、進、人、之或早等等這些文字的義理，而無論是先、前、進、人、之或早，全部都通善、止、成或天。是以「進」為「通達」這個狀態的自然天地義理。進者，《玉篇》釋「升也」。《廣韻》謂「前也。《正韻》說「薦也」。《正韻》稱「效也」。都說明這個道理。進為通達，是以把圓融善美的關係和形勢擺出架子來了。《集韻》和《正韻》把「進」釋為「會禮也」，也就釋出了這個義理。會禮者，成其氣候謂之。會者合也；禮者體也。體為成形或成器謂之。成形或成器是為成事，成事即完成功業。完成功業自是為進。貴為重者。重者為更替、重複謂之。更替、重複都是變更格局，實現功業的結果。是以《玉篇》釋「貴」為「高也，尊也」。《玉篇》稱貴為「多價也」。而《釋名》釋「貴，歸也」。「多價」為圓融的匹敵狀態，自為無敵。「歸」為回到原原本本的狀態，是為善美。捭、進和貴確實就是陣勢擺明了在那裡，形勢比人強，一切操之在我。
闔者閉也。但「閉」不是不通的意思。閉者是因為原已把圓融善美放在精神狀態裡等待實現出來，才謂之閉。《博雅》稱「閉閉」為「盛也」，說的是這個道理。「閉閉」者，以有待實現出來的方式讓有待實現出來的圓融善美狀態實現出來謂之。是以，闔者，《五音集韻》訓「通也」。《韻會》說「雙曰闔，闔門也。」《說文解字》訓「閉也」。《正韻》訓「摠合也」。通自為通達；雙為陽氣。雙是並列、偶合和片斷謂之。而「摠合」是把一體的狀態合為一體謂之。退或賤跟闔的道理一樣。退者為返轉回去的意思。返轉回去都是到了盡頭的瞭然，唯獨沒有表現出來。退者，《玉篇》稱「去也」、「郤也」，說出了這個道理。去為離的義理。離者為擺開來的一條一條的界線或界限。退是以亦釋兩、判、遇或明的義理。卻者同郤。郤為止或不受的義理。止或不受是為有待實現出來的圓融善美狀態。而賤者，為卑下或輕的義理，明擺著是有待實現出來的圓融善狀態。《說文解字》稱「賤」為「賈少」，確實把「賤」的義理說得非常入骨。「賈少」就是把一條一條的界線或界限所建築出來的形勢明擺出來喊價、稱斤兩。把一條一條的界線或界限所建築出來的形勢明擺出來喊價、稱斤兩，那是攤底牌的時刻和場合。
把「乃可捭，乃可闔；乃可進，乃可退；乃可賤，乃可貴」這段話全部文字的義理組合起來，意思就變成是這樣︰「因為這樣，所以容許排列、陳置和泮合，因為這樣，所以也容許讓原有的圓融善美狀態等待實現出來；因為這樣，所以容許成就格局，因為這樣，所以也容許讓一條一條的界線或界限陳列出來；因為這樣，所以容許把一條一條的界線或界限所建築出來的形勢明擺出來喊價、稱斤兩，因為這樣，所以也容許改變格局，取而代之。」
最後的總結論「無為以牧之」是全部上述分析的道理歸結部份。「無為以牧之」裡的「無為」是主詞，「以」是動詞，「牧之」是受詞。但「無為」同時又是一句話，「無為」的「無」是這裡的副詞，「為」是動詞；「牧之」一樣也是另一句話。「牧之」的「牧」是這裡的副詞，「之」為動詞。「無為」的「無」為亡或失的義理。亡或失都是有待實現出來的圓融善美狀態，自有已經建築出來的周全貯藏在裡頭。《玉篇》稱「無」為「不，有也」。《爾雅．釋詁》稱︰「虛，無之閒也」。都說到這種義理。「不」就是有待揭示出來的圓融善美狀態。「有」自是圓融周全謂之。而虛者為空也。空就是大，就是善。圓融善美的狀態當然是有待實現出來的圓融善美狀態生產出來的一條一條的界線或界限的排列、泮合或片斷。「為」者，建築或創造謂之。《爾雅．釋言》稱「作，造，爲也」。綜合起來，「無為」的意思就是︰「以有待實現出來的方式把創造的活動生產出來。」「無為以牧之」的「以」同「為」。「以」者，《韻會》和《正韻》釋「爲也」。「無為以牧之」的「牧」是治理或發揮作用的意思。《小爾雅》釋「牧，臨也」。《揚子．方言》稱「牧，司也，察也」。《韻會》謂「牧」為「治也」。說出相同的義理。臨者，大也，視也。大或視都以周全的方式為之，是能力的表現。司或察同義，司為主，察為明或知。治就是能讓什麼變成什麼。司、察或治也都是能力。能力即通過一條一條的界線或界限生產出來的關係或聯繫。「牧之」的「之」是返轉回去原來狀態的義理，《玉篇》釋之為「是也，適也，往也」，說到了這個道理。是為合宜、適切或回到原原本本沒得說的狀態謂之。那麼把「無為以牧之」所有文字組合起來說，義理就變成了︰「以有待實現出來的方式把創造的活動生產出來，就讓以能力的方式實現出來的合宜適切生產出來了。」
白話義疏︰
讓類比檢驗生產出來，因而得以產生作用。讓有待實現出來的圓融善美狀態實現出來，因而得以生產有待實現出來的圓融善美狀態。以一條一條的界線或界限生產出來的圓融善美狀態就會讓圓融善美狀態回到原原本本的、沒得說的狀態裡去。以圓融善美的方式讓幽暗不明部份表現出來，或者是以圓融善美的方式讓光明盛實的部份表現出來；以圓融善美的方式讓順勢而為的方式表現出來，或者是以圓融善美的方式讓分明相當的狀態表現出來；以圓融善美的方式讓張揚顯現的狀態表現出來，或者是以圓融善美的方式讓隱沒不彰的狀態表現出來；以圓融善美的方式讓圓融善美的狀態以圓融善美的方式表現出來，或者是以圓融善美的方式讓條陳分立的狀態表現出來。因為這樣，所以讓把自然天地義理放進心裡這件事成為通達，就是讓圓融善美的狀態成為把尚待表現出來的圓融善美狀態和原有的圓融善美狀態整合起來成就的那種新的圓融善美狀態。
要原原本本按照事物的關係和聯繫來進行，就是說︰讓善美、明白和周全以隱藏起來有待發揚的圓融善美的方式，原原本本按照事物關係和聯繫來進行。成就為明明白白、清清楚楚的分立、匹配著的度或數，就是說︰以分立、匹配著的度或數的方式來讓成就為圓融善美的狀態和有待實現來的圓融善美狀態的這種成就成為圓融善美的狀態和有待實現來的圓融善美狀態，成就為明明白白、清清楚楚。以分立、判斷來讓相稱、對立表現出來，以權衡分立、判斷的圓融善美狀態來讓力量的對比表現出來。通過一條一條的界線或界限來比對、查照和驗明隱藏起來有待發揚的圓融善美狀態，看看它裡頭的一條一條的界線或界限所建築的圓融善美，看看它裡頭的比附、迫近的鄰近狀態或者圓融善美的狀態。因為這樣，圓融善美的能力和有待實現出來的匹敵與排列；匹配、對比和排列的狀態，以及未幽暗不明的狀態；毅力和懦弱；就以圓融善美的方式把匹敵、排列實現出來了。因為這樣，所以容許排列、陳置和泮合，因為這樣，所以也容許讓原有的圓融善美狀態等待實現出來；因為這樣，所以容許成就格局，因為這樣，所以也容許讓一條一條的界線或界限陳列出來；因為這樣，所以容許把一條一條的界線或界限所建築出來的形勢明擺出來喊價、稱斤兩，因為這樣，所以也容許改變格局，取而代之。以有待實現出來的方式把創造的活動生產出來，就讓以能力的方式實現出來的合宜適切生產出來了。
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